第199章 長橋彎彎抵海鯨
冥幣，又稱陰司紙、冥鈔，是民間傳統拜祭鬼神或祖先時火化的祭祀品之一，意為供逝者在陰間使用的錢。
冥幣的使用可追溯到紙錢產生的時代——魏晉。元朝以後，過去殯葬中最為常見的金屬或陶質明器大為減少，縈盛一時的陶房屋、陶穀倉、陶車、陶灶、陶俑、陶牲畜等，被葬禮上付之一炬的紙人、紙馬、紙房屋等紙明器所替代。由此，硬質冥幣脫胎衍化而來的紙質冥幣便應時而生。
【一】《盧溝曉月-上闕》陳孚.詩
長橋彎彎抵海鯨，
河水不濺永崢嶸；
遠雞數聲燈火杳，
殘蟾猶映長庚月。
舜華穿上了小乞丐脫下的長衫，說道：“咱走吧！”
小乞丐問：“往哪走？”
“去忘川河呀。”
“去那兒幹嘛？”
“帶你去投胎！”
“哦，原來投胎就是投河呀！”
“誰說的？”
“剛才你不是說，找忘川河跳麽！”
“跳什麽河呀！”舜華告訴小乞丐，“你是沒死過，可能不知道，這人死之後吧，要過鬼門關，經黃泉路。在黃泉路和冥府之間，由忘川河劃為界。忘川河水是血黃色的，裏麵盡是些不得投胎的孤魂野鬼，比方，像你這樣的……還有蟲蛇滿布，腥風撲麵……忘川河上有奈何橋，奈何橋邊坐著一個老婆婆，叫孟婆……要過忘川河，必過奈何橋，要過奈何橋，就要喝孟婆湯，不喝孟婆湯，就過不得奈何橋，過不得奈何橋，就不得轉世投胎……”
“那就別說了，趕快投胎去吧！”小乞丐催促道，“你沒聽見，雞都打鳴了麽？”
舜華也說：“是啊，是啊，快走吧，你前麵帶路。”
小乞丐問：“是你帶我去投胎，還是我帶你投胎，怎麽是我帶路？”
“當然你帶我啦！”舜華說，“我在世間是大家閨秀，成天介‘大門不出，二門不邁’的，我知道往哪兒走。”
“忘川河，我又沒去過，怎麽帶路？”
“你不是要飯的麽？乞討的路上，就沒見過水呀，河啊，什麽的？”
“那-倒是常見。”
“這就是了，往河邊走就對了！”
“還是投河麽~”小乞丐嘟嘟囔囔，領著舜華就上路了。
看到小乞丐不高興的樣子，舜華沒話找話地問：“到了忘川河，孟婆問起咱倆來，如何跟她說？”
“說什麽？”
“咱倆的關係呀！”
“就說是兄妹。”
“是姐弟吧？我看你這長相，頂多也就七八歲。”
“你不是索命鬼麽，怎會連被索之人的年齡都搞不清楚？”
“不對麽？”
“可不是不對呢，”小乞丐說，“我今年都三十二了。”
舜華吃了一驚，“三十二？怎麽這麽矮？侏儒吧！”
小乞丐停下了腳步，生氣地看著舜華，把腿在她麵前一伸，說道：“你看，侏儒有這樣的大長腿？”
“大……嗯，和你的身高比，你的腿可是不短……可你這身高，和侏儒也差不多麽……”
“我這叫呆小[指袖珍人]。”隨後，小乞丐又解釋說，“我這‘呆小’，可是呆萌的呆，不是癡呆的‘呆’。”
“那不一樣麽？”
“不一樣！”
“哦，對了，對了，想起來了，武大郎就是你這樣的人。”
小乞丐怒視著她，“若我是武大郎，你豈不是潘金蓮。”
“我不是潘金蓮，我叫舜華。”舜華又問，“哎~，你叫什麽名字？”
“我沒有名字。”
“人，怎能沒有名字呢？”
“我就是沒有麽！”
舜華笑道：“這樣吧，以後我叫你‘大長腿’如何？”
“你愛叫什麽，就叫什麽吧！”
說話間，兩人就走到了一條河。大長腿問道：“是這條河麽？”
舜華下到河邊，看著清澈的河水說道：“不像啊，這裏的水太清了，不像忘川河那樣渾濁……”她轉頭問大長腿，“我們是不是來晚了，沒趕上呀？”
“趕上什麽？”
“渾水呀！”
“我常年在這裏乞討，河水一直是清的，從來沒見過河水渾過。”
“那，不是這條，河上沒橋麽~”
“有-，在上遊。”大長腿朝著站在河邊的舜華喊道，“你快上來吧，我帶你去找橋，晚了，天就亮了。”
“天亮了，怕啥？”
“鬼，不怕光麽？”
“哦，怕！怕！”
天蒙蒙亮，他倆來到了一座橋。
大長腿對舜華說：“你自己去橋上看看吧！”
舜華問：“那你呢？”
“我到橋洞裏躲會兒。”
“幹嘛要躲？”
“待會兒，人多了，見我光著個膀子，領著一個大姑娘，人家還不得揍死我！”
“這不是奈何橋麽，大家不都光著麽！”
“關鍵這不是什麽奈何橋，這是‘蘆溝橋’[盧溝橋]。”
“蘆溝橋？不會吧，一條溝的橋，會如此壯觀？”
“行了，你別管這麽多了，看好了，趕快下河找我……哦，你也得注意點兒，見到人，就趕緊蹲下！”
“為何要蹲下？”
“你不怕人家看見你裸露的大白腿，把你送窯子去？那你就到不了陰曹地府了，直接就去十八層地獄了……”
舜華白了大長腿一眼，獨自走上了蘆溝橋。
【二】《盧溝曉月-下闕》陳孚.詩
道上征車鐸聲急，
霜花如錢馬鬃濕；
忽驚沙際影搖金，
白鷗飛下黃蘆立。
黎明的蘆溝橋，斜月西沉。
這裏澗水如練、西山似黛，美麗的月色倒影水中，更顯明媚皎潔。而宛平城內也是月色朦朧，站在盧溝橋上，可以欣賞到“一天三月”的曠世奇景。
舜華走上了橋麵。
橋略呈弧形，兩端較低，中間隆起。橋墩、拱券以及望柱、欄板、抱鼓石、華表等都用天然石英砂岩及大理石砌築，而橋麵卻是用天然花崗君巨大條石鋪設的。
望柱和欄板石迎麵雕有精美的花卉圖案，望柱項端各雕有一頭大石獅，在其頭上、足下或胸前背後又雕有一些小石獅。橋兩端作為抱鼓石用的，東端是兩頭大石獅，西端是兩頭大石象，身軀碩大，憨態可掬。在頂欄石獅、石象之外，各豎華表一個，高一丈有餘，下設八角須彌座，上穿雲板石，蓮座圓盤之上又有一頭石獅，迎向橋外、神態自若，猶如迎送行人……
上橋的人漸漸多了起來，舜華趕緊蹲了下來，把手裏的繩子扣順手丟在了地上，慌裏慌張地扯著破衣衫遮住自己的雙腿。
路過的人們憐惜地把目光投向她，舜華可憐巴巴地把頭壓得更低了。
誰知，路人走過以後，都隨手往繩子圈裏丟了些零錢，有銅板，也有紙鈔，有10文的，20文的，竟然還有100文的。
舜華看著眼前的這根繩子，驚歎道：“這哪裏是追命索啊，這不是聚寶盆麽？”
不一會兒，繩子就圈了不少的錢。
可能到了吃早飯的時候，人逐漸少了起來。舜華趁沒人注意到她，匆忙把紙錢疊好，揣進懷裏，抓起銅板，拎起繩索就跑。
跑到了橋下，高興地拿出錢來給大長腿看。
大長腿一臉驚喜，他把錢數了又數，點了又點，竟然有一貫之多。他拿出一張交鈔問舜華：“你說，這是多少？”
舜華說道：“一百呀！”
“你確定，你看到的不是冥幣？”
“你眼瞎呀！明明是一百文的中統交鈔。”
“不是我眼瞎，關鍵是，你們陰間不是使用冥幣麽！”
“我這不是還沒找到孟婆兌換麽……”
“哎，哎，你站那太陽底下。”
“幹什麽？”
“看看，你究竟是人是鬼！”
舜華在河岸找了一塊大石頭，站了上去，迎著初升的太陽。
“不對呀！你有模有樣、有型有影的，怎會是鬼呢？”大長腿又走上前去說，“讓我摸摸！”
“摸啥呀~”舜華霎時害羞起來。
大長腿握了握舜華的手腕：“有感覺麽？”
舜華說：“有啊！”
“壞了，我也有。”大長腿似乎突然想起來了什麽，說，“你是不是‘夢遊【1】’啊!”
“夢遊？”……
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注釋
【1】夢遊
夢遊症，俗稱“迷糊症”，是睡眠中自行下床行動，而後再回床繼續睡眠的怪異現象。在神經學上是一種睡眠障礙，症狀一般為在半醒狀態下在居所內走動，但有些患者會離開居所或做出一些危險的舉動。
夢遊的奇怪現象是，當事人可在行動中從事很複雜的活動，會開門上街、拿取器具或躲避障礙物，而不致碰撞受傷；活動結束後，再自行回到床上，繼續睡眠；睡醒後，對睡夢中的一切活動一無所知。成年人發生夢遊，多與患精神分裂症、神經官能症有關。
“夢遊”，在中國文化中源遠流長。
《說文》：夢，寐而覺者也。睡著了卻又醒著，夢境由人發出卻又無法掌控，時而離奇譎幻，時而仿佛親曆，似與真實相連，又縹緲無法捉摸。早期先民由於無法理解這種離奇的經曆，於是對夢進行占卜。
《漢書.藝文誌》：“眾卜非一，而夢為大”，可見夢占在古代生活的地位。《左傳》中就有很多關於夢和夢占的記錄，王充《論衡》,“人之夢也，占者謂之魂行。”夢是魂魄的遠行，也就帶上了精神遊動的意味。而《說文》,“遊，旌旗之流也。”遊是自由的流動，飄逸暢達。
在古典美學當中，遊主要表達主體的審美體驗和思考，如宗炳“老病俱至，名山恐難遍遊，唯當澄懷觀道，臥以遊之”，將自己所見所想的名山勝水圖畫於牆，於觀覽當中任思緒流動，獲得如臨真境的感受，是駕於想象之上的自由爛漫的身體性活動。而“夢”與“遊”的結合，在古典文獻當中，並非指現代醫學層麵的人在睡夢中起床行走的行為，而是指以夢為介體進行的靈魂遊蕩式的奇特想象和審美體驗。
在文學作品中，“夢遊”應該最早追溯到《莊子》。
在先秦諸子當中，《莊子》最注重“遊”的體驗，追求超越肉體的精神暢遊，表現在“逍遙遊”當中，更體現在“夢中遊”當中。《至樂》中“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適誌與。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化”。
在夢與真我之中徘徊，“栩栩然蝴蝶也”，經曆化作蝴蝶的暢遊，而又回到真實當中，不知物與我之間是否真有分別，如能打破生死、物我的界限，則無往而不樂，達到精神的絕對自由。
“遊”是想象性的身體活動，“夢”是動態的想象，他們都是意識上空靈的架構，是想象的，也是哲理的，二者都是莊子重要的思想部分，共同構成了“夢遊”的開端。這種精神性的活動和想象在屈原的《遠遊》和宋玉的《高唐賦》和《神女賦》中繼續得到發展。
屈原“悲時俗之迫阨兮，願輕舉起而遠遊。質菲薄而無因兮，焉讬乘而上浮？”雖未托於夢中，而是“遊神”，“精氣”上浮而遊曆四方，在精神世界中經曆傳說中的神靈故事和景象，帶有遊仙的意味，寄寓詩人“無以通其誠於帝”，又不忍離開楚國的內心掙紮與悲辛。而宋玉之《高唐》《神女》二賦，借著“昔者先王嚐遊高唐，怠而晝寢，夢見仙婦人”，描繪了一位“美貌橫生”“溫乎如瑩”“宛若遊龍”的巫山神女。屈原的“遠遊”更注重主觀情感體驗和想象經曆，宋玉的“夢遊”則更注重敘事和描繪，然而二者都將夢遊的體驗進行了早期的文學化表達，對漢賦的創作和“遊仙詩”的興起產生了重要影響。
在漢代辭賦中，王延壽的《夢賦》翻開了夢遊文化的新篇章。
“餘夜寢息，乃有非恒之夢”，在夢中“悉睹鬼物之變怪”，“於是夢中驚怒”，對鬼怪大加訓斥和鞭笞，一反對主體在夢境的順從和主觀情感體驗，表現出激烈的抗爭。一係列鞭打動作和鬼怪被打後的醜態描寫，離奇譎幻又氣勢磅礴，顯示出作者的朗朗英氣，也凸顯了作者的自我主體地位和強烈的創作自覺，實為秦漢夢境描繪的瑰麗之作。
魏晉時期的“形神”之辨促進了對“夢遊”的重新認識，形神分離、神不滅論以及對夢的真實性的討論，使得人們對夢的認識逐漸理性化。“夢遊”一詞正式出現在《列子》當中，時代玄學的洶湧，佛教和道家對“夢遊”文學的產生，都起了重要的影響，“夢遊”逐漸成為了“神遊”的表現，並且開始出現了“夢遊”與“遊仙”的結合，與道教的聯係更為緊密，沾染上“仙氣”，蓬萊、瀛洲等意象都紛紛出現在與“夢遊”相關的詩文中。
而唐代是“夢遊”與“遊仙”正式融合的時期，許多詩歌都冠以“夢遊仙”的詩名，其著名者，有李白《夢遊天姥吟留別》、王勃《忽夢遊仙》和白居易《禁中寓直夢遊仙遊寺》等。
此時，“夢遊”中的“仙”“神”“靈異”之感開始跌落神壇，詩歌當中所描繪的夢境和神遊的高妙，不斷向現實靠近，成為普通大眾可知可感的審美體驗。
如李白《夢遊天姥吟留別》，全詩意象恢弘，以描寫夢遊天姥山所見瑰麗變換的景色為主，然而“霓為衣兮風為馬，雲之君兮紛紛而來下。虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻。”雖然也寫出了仙境之“仙”，但是相對於魏晉時期對“仙”之仰望和渴慕，李白的仙境已經變成觀覽玩遊之地，產生“世間行樂亦如此，古來萬事東流水”遊覽後對於人生的感歎，淡退了慕仙色彩。最後以“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山。安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏！”結束全詩，落腳於人生理想的勸說，天姥山之仙境，不過是他放達之地和隱居去向。而這種以“夢遊”引出對人生思考，借夢以抒發個人誌趣，正開啟了後世對夢與人生雙重感慨的先河。
宋朝的“夢遊”，則帶上了對現實人生的關照，借夢以抒發人生的感慨，其最著名者，為蘇軾的《後赤壁賦》。賦文表達的情感並非豁達之感，而是幽深孤寂而抑鬱的。夢道士，是精神上與道相逢的表現，想用精神上的向道和超脫來擺脫命運的困惑，既有“仙”的超脫，也有現實的桎梏。而在《念奴嬌.赤壁懷古》中，一句“人生如夢，一樽還酹江月”道出這種心態的真義，也表現出“夢遊”的“俗化”，與人生之感相交織。這樣的表達方式成為此後夢遊的主要表達形式，即以夢寫人生，以夢歎人生。