周敦頤
周敦頤（1017年～1073年），字茂叔，號濂溪，道州營道（今屬湖南）人。15歲時，父周輔成去世。依舅父鄭向，鄭向時為龍圖閣直學士。周敦頤被舅父看作是有出息的孩子，愛若己出。20 歲時，因鄭向敘例蔭補試將作監主簿。歷洪州分寧縣主簿，南安軍司理參軍，郴州桂陽縣令，改大理寺寺丞，知洪州南昌縣。40 歲，改太子中舍人簽署合州判官事，在合州四年多。45 歲，解職還京師，次年遷國子博士通判虔州。英宗治平元年（1064年）通判永州，在永州三年。治平四年（1067年）秋，攝邵州事。後為趙汴與呂公著薦，為廣南東路轉運判官，稱職，遷虞部郎中，提點本路刑獄。
《銳於求志》「老子生來骨性寒，宦情不改舊儒酸。停杯厭飲香醪水，舉著半餐淡菜盤。事冗不知精力倦，官清贏得夢魂安。故人慾問吾何況，為道春陵只一般。」
這首詩是周敦頤50歲（1066年）在永州做通判官時寄給家鄉族人的自況詩。從詩中可以看出，他雖然做官多年，並未由此而改變自己的儒士本性和對聖人之道的執著追求，一直過著亦官亦儒的生活。另外也可看出，周敦頤在物質生活上並不寬裕。
從26歲開始，周敦頤就進入仕途，做了30年的地方官，主要是做司法官，建立了一些政績，受到當時一些士大夫的讚揚。在30年的政治生涯中，除了按當時的政治要求做好本職工作之外，周敦頤幾乎把全部精力投入了對儒學的研究與傳授之中。因此，無論在政治上還是在學術上，都獲得了很高的聲譽。下面概略介紹一下這位理學開山祖師的行事與為人。
周敦頤，字茂叔。原名敦實，因避宋英宗舊諱改名敦頤。道州營道（今湖南道縣）人。生於宋真宗天禧元年（1017年），卒於宋神宗熙寧六年（1073年），謚號元，稱元公。他曾建書堂於廬山之麓，因堂前有一溪，乃以其家鄉濂溪為之命名，又將其書堂取名為濂溪書堂，晚年定居於此，故後人又稱他為濂溪先生，把他創立的學派稱為「濂學」。其父周輔成，賜進士出身，官至賀州縣令，於周敦頤15歲時去世。宋仁宗天聖九年（1031年），年少的周敦頤隨其母從營道到京師開封，投靠舅父龍圖閣直學士鄭向，在鄭的撫育下成長。24歲時，因其舅父的蔭子關係，被朝廷任命為洪州分寧縣主簿。到任后，該縣有一疑案久不能決，周敦頤在解決此案中便初次顯示了他的才能。
慶曆四年（1044年）調南安軍司理參軍，第二年，南安有一獄四，法不當死，而轉運使王逵卻決定嚴加處理，眾官雖覺不當，但他們懾於王的權勢，不敢出面講話，惟敦頤獨能據理力爭，王逵不聽，他便棄官而去，氣忿地說：「如此尚可仕乎？殺人以媚人，吾不為也。」王逵終於省悟，放棄了原來的意圖，囚犯免於死刑。宋仁宗慶曆六年（1046年），二程的父親大理寺臣程響在南安認識了周敦頤，見他「氣貌非常人」，與之交談，更知其「為學知道」，同他結為朋友，隨即將兩個兒子程顥、程頤送至南安拜敦頤為師受業。是年冬，移郴州郴縣（今湖南郴縣）縣令，宋仁宗皇祐二年（1050年）改任桂州桂陽（今湖南桂陽）令。因其在郴州和桂陽皆有治績，得到了達官們的賞識和推薦，於仁宗至和元年（1054年）改授大理寺丞，知洪州南昌縣（今江西南昌）。到任時，當本地人得知他就是當年在分寧做官時能辨明疑案的周敦頤，就高興地說： 「是能辨分寧獄者，吾屬得所訴矣。」仁宗嘉祐元年（1056年）改太子中舍，簽書署合州判官，共計五年。嘉祐六年（1061年），遷國子監博士，通判虔州。宋英宗治平元年（1064年）移任永州通判。宋神宗熙寧元年（1068年），轉虞部郎中，擢提點廣南西路刑獄，次年移知南康軍。熙寧五年（1072年）定居於廬山濂溪書堂，次年六月病死於此，終年57歲。
縱觀周敦頤的政治生涯，其官階並不顯達，始終是地方官吏，如主簿、縣令、州判官、知州軍等，主要是做司法工作，其政績亦表現在司法工作之中，在當時算得是一位清官。後來黃庭堅稱頌他「人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月，廉於取名而銳於求志，薄於徽福而厚於得民，菲於奉身而燕及煢嫠，陋於希世而尚友千古」 （同上）。又《年譜》記載說：「先生素貧，初入京師，鬻其產以行，擇留美四十餘畝，畀周興耕之。」潘興嗣說周敦頤在洪州南昌做官，得過一場大病，去看望他時，「視其家，服御之物，止一敝篋，錢不滿百。」（《濂溪先生墓志銘》）。《年譜》又說：「先生平日俸祿，悉以周宗族，奉賓友，乃分司而歸，妻子囗粥或不給，曠達不以為意。」這些評語，不免有溢美之辭，但至少反映了周敦頤在精神生活上不失為一光明、正直的清高的君子儒，在物質生活上確實是比較清寒的。
在30年的政治生涯中，周敦頤一面做官，一面潛心於儒家學說的研究和傳授，他既是一個官員，又是一位出色的儒學大師。據《年譜》說，他在郴縣為縣令時， 「至縣，首修學校，以教人」；在合州五年，與士大夫廣為交結，「士之從學者甚眾」。在代理邵州時，更是大開講學之風。當時的荊湖北路轉運史孔延之在《邵州新遷學記》中讚頌他說：「周君好學博通，言行政事，皆本之六經，考之孟子，故其所設施，卓卓如此。異時宋史書周君之善，以為後世法，未必不以邵學為先」 （《周子全書》卷17）至此，周敦頤已被看作是一位應當青史留名的儒學大師了。周敦頤在邵州還寫了《邵州新遷學釋祝文》，其中稱頌孔子說：「惟夫子道德高厚，教化無窮，實與天地參而四時同……施其道，澤及生民者，代有之，然而夫子之宮可忽歟！」（同上）。這說明他也認為自己是復興儒學、施行孔子之道的一代大師了。二程兄弟在周敦頤門下受業，為時不到一年，受其薰陶極深。《宋史·道學傳》稱程顥「自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉之習，慨然有求道之志。」 程顥亦有自述云：「昔受學於周茂叔，令尋顏學仲尼樂處，所樂何事」。（《宋元學案·明道學案》）所謂「尋顏學仲尼樂處」，就以追求學做聖人的樂趣，把學做聖人作為自己所追求的理想境界。後來，周敦頤又把自己著的《太極圖說》傳給二程。二程所學雖不完全出自周敦頤，但受周的啟迪確實很深。南宋時期的胡宏也讚譽周敦頤「啟程氏兄弟以不傳之妙」。這個說法是有其根據的。
在周敦頤的傳道講學活動中，表現出他是一位善於啟人心智的高明導師。據《宋史》記述說：「侯師聖學於程頤，未悟。訪敦頤，敦頤曰：『吾老矣，說不可詳。』留對榻夜談，越三日乃還。頤驚異之，曰：『非從周茂叔來耶？』其善開發人如此。」程頤的學生侯師聖聽不懂老師所講的道理，就去向周敦頤請教，經周的開導與啟發后，茅塞頓開，程頤知道后，立即猜測到，這個學生一定向周敦頤請教過了。這件事不僅說明周敦頤啟發了侯師聖，同時也說明程頤當年受周的開發教導記憶猶新。另據周敦頤《年譜》記載，宋仁宗嘉祐五年（1060年），王安石為提點江東刑獄時，聞周敦頤之名，特向他請教，二人相遇「語連日夜，安石退而精思，至忘寢食。」由此可見，周敦頤不僅善於開導人，同時也說明他當時在學者中具有很好的社會影響。
周敦頤的著作，流傳於今的有《太極圖說》、《易通》（又名《通書》）、《愛蓮說》、《拙賦》等。據考證，已佚亡的著作還有《娘說》、《同人說》各一篇。《垢說》和《同人說》都是對《周易》六十四卦中娠、同人兩卦的解說，它們是獨立於《易通》之外的兩篇著作。在上述著作中，以《太極圖說》和《易通》之影響為最大，這兩部書集中體現了周敦頤所開創的宋明理學的思想基礎，塑造了兩宋理學的雛型，為爾後博大精深的宋明理學的建立提供了核心的骨架，所以周敦頤被譽為「得聖賢不傳之學」的理學開山。
情志清高
周敦頤做了近30年的地方官，其地位並不顯赫，生活也比清苦，在當時的社會氣氛中，算得上是一位清廉正直的官員。他在道德情操和生活作風上，不與世俗同污，在精神生活上具有自己的獨特性格。他既是一個官吏，又是一位儒師，既自詡為儒學正宗，又兼有佛閣風骨和仙過氣派。身雖在官，又常寄情懷於方外。詩人黃庭堅評論他說：「茂叔雖仕宦三十年，而平生之志，終在邱壑。」
宋仁宗嘉祐六年（1061年），周敦頤出任虔州（今江西贛州市）通判，路過江州（今江西九江市）時，愛廬山之勝，乃有卜居之心，於是乃築堂於其麓，書堂前面有一溪流，發源於廬山蓮花峰下，將其取名為濂溪，決定退休后定居於此，以遂其隱居山林之志。
宋仁宗嘉祐八年（1063年），他寫了一篇文字優美、寓意深刻、至今仍被人們愛慕和樂於欣賞的好文章《愛蓮說》，用以寄寓自己的情懷和道德品性。全文只有二百餘字，不妨抄錄於下：水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊，自李唐以來，世人甚愛牡丹。余獨愛蓮之出於淤泥而不染，濯清連而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠溢清，亭亭靜植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也。牡丹，花之富貴者也。蓮，花之君子者也。噫！菊之愛，陶后鮮有聞。蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎眾矣。
稱蓮花為「花中君子」，藉以比喻自己。以為自己身雖在官，但並不追求榮華富貴，只想做一位高尚的「君子」，希望象蓮花一樣，「出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直……清遠溢香，亭亭靜植」，既是一個高尚的「君子」，又是一個自性清凈、佛性常住的方外之人。周敦頤的「濂溪書堂」又名「愛蓮堂」。據傳，發源於廬山蓮花峰下的濂溪的水中有蓮。廬山也曾經是東晉高憎慧遠同陶淵明等人組織「蓮社」的故地，是個佛教勝地。周敦頤在這裡寫作《愛蓮說》，與佛教頗有關係，據專家們考證分析，蓮花本為佛教之花，佛經《華嚴探玄記》就用蓮花來比喻真如佛性，如書中說：「如蓮花自性開發，譬如真如自引開悟，眾生若證，則自性開發。」又說：「如蓮花有四德，一香，二凈，三柔軟，四可愛，譬如真如四德，常樂我凈。」《愛蓮說》表現了周敦頤思想中，接受並溶匯了佛家的佛性說，他用蓮花的特性比喻為天賦的人性至善和清凈不染。以「出於淤泥而不染」的蓮花之性，說明理想的聖人之性，說明聖人之性的至善至美。在周敦頤看來，淤泥好比那污染人性的人慾，為達到聖人的至善境界，就必須去污存凈，去欲存誠。這種思想也充分體現在他的《太極圖說》和《易通》之中，這是他巧妙地吸取了佛教思想，用以完善儒家人性道德論的一種表現。
周敦頤不僅受佛教思想影響較深，同時也接受了道教思想，他的《太極圖說》，就把道教的世界觀與修鍊方法融和於儒家經典，是對儒家思想進行充實和再造的成果。他的新儒學思想，就是將佛、道思想中可為儒學容納的東西匯通於儒家學說的產物。朱熹稱周敦頤有仙風道骨：為周敦頤作《墓碣》的蒲宗孟說他「以仙翁隱者自詡」，「與高僧、僧人跨松夢，躡雪嶺，……彈琴吟詩，經夜不返」。他自己也常常作詩，寄情於仙道之境。如在《題豐都觀三首》里寫道：「山盤江上虯龍活，殿倚雲中洞府深。欽想真風古何在，侶松喬柏共蕭森。始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機。子自母生能致主，精神合后更知微。久厭全全樂靜元，俸微尤乏買山錢。徘徊真境不能去，且寄雲房一榻眠。」
上述史料，已經能夠大致地說明周敦頤的精神風貌。後來蒲宗孟在墓碣中也說他是一個「孤風遠操，寓懷於塵埃之外，常有高棲遐遁之意」的人。
《太極圖說》
《太極圖說》是周敦頤理學體系的主體框架，《圖說》有圖有文，以文解圖，用圖式和文字說明的方式，提綱挈領地對宇宙的發生、發展過程進行了抽象的概括。在這篇著作中，概述了他從宇宙自然到人道性命的基本思想。這篇著作同他的《易通》互為表裡，共同構成了作為理學開山的儒家典籍。從宇宙觀上來講，以往的儒家學說，基本上還沒有從哲學高度建立起一個比較完整的宇宙發生髮展模式，這項工作基本上是由周敦頤來實現的。
考前人研究，一般認為周敦頤的《太極圖說》，是他以儒家經典《周易》和《禮記·禮這篇》為根據，又吸取和融會了道家及道教的一些與之有關的思想資料，按照自己的構思設計而成的。
首先看看《圖說》原文：無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無權也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而為靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義立人極焉。教聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，神鬼合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰乘與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」大哉易也，斯其至矣。
其次看看上圖同道教經典《道藏》中的《上方大洞真元妙經品圖》之《太極先天圖》的關係。據歷代學者考證，周敦頤的《太極圖》，是他對《太極先天圖》進行改造而成的。這在史書的記載中是有據可查的。《宋史·儒林傳》說：「震（即朱震）經學深醇，有《漢易解》云：陳摶以先天圖傳种放；放傳穆修；穆修傳李之才；之才傳邵雍。放以河圖洛書傳李溉；溉傳許堅；許堅傳范愕昌；愕昌傳劉牧。穆修以太極圖傳周敦頤。」又據清代學者毛奇齡說，周敦頤的太極圖，與道教《參同契》作者彭曉在《參同契》中所繪製的《水火匡廓圖》、《三五至精圖》也有密切關係。他認為，《太極圖》的第二圖，就取材於《參同契》的水火匡廓圖，第三圖取材於《參同契》的三五至精圖。
黃宗炎和朱彝尊認為，周敦頤的《太極圖》本名《無極圖》。原來陳摶在華山時，把《無極圖》刻在石壁之上。《無極圖》的最下邊一圈為玄牝之門；稍上一圈名為「煉精化氣」和「鍊氣化神」；中層左木火，右金水，與中土聯絡之構圖稱為「五氣朝元」；其上圈黑白相間之圓稱為「取坎填離」；最上一圈名為「煉神還虛，復歸無極」。黃宗炎說： 「周子得此圖而顛倒其序，更易其名，附於《大易》，以為儒者之秘傳。蓋方土之訣，在過而成丹，故從下而上。周子之意，在順而生人，故從上而下。……更最上圈煉神還虛、復歸無極之名曰無極而太極。……更其次因取坎填離之名曰陽動陰靜。…… 更第三圈五氣朝元之名曰三行各一性。……更第四圈煉精化氣、鍊氣化神曰乾道成男、坤道成女。……更最下圈玄牝之門名曰萬物化生。」
黃宗炎的考證和說明很使人信服，他揭示了周教頤是怎樣把表示方士修鍊之術的《太極先天圖》改造為論說天地人物生成演化的《太極圖》。然而，事情又不是如此簡單，周敦頤是一位儒學功底很深、思想深邃的理論家，他的宇宙演化論，決不是簡單地抄襲道教煉丹術。作為宋代理學開山，他除了具有堅實而豐富的儒學知識之外，更廣泛和精要地吸收、融化了儒家以外的其他思想資料，特別是對道家、道教思想有著豐富和深刻的了解。他的理學思想體系，就是在這樣的基礎上，巧妙地將儒、道融為一體而建立起來的。
其次分析一下《太極圖說》的內容。
（一）關於《太極圖說》的思想來源首先應當指出，周敦頤著《太極圖說》，是以《易傳》為根據，是對《易傳》的一種別出心裁的闡發。眾所周知，《易傳》是儒家主要經典之一（後來又是道教的重要經典之一），《太極圖說》的基本依據是《易傳》。如《圖說》中說：「太極動而生陽。動極而靜。靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。」這些話就是對《周易·繫辭》的「易有太極，是生兩儀」的解釋。《周易》強調「變易」，就是《圖說》所講的「動」，《周易》講「陰陽」，就是《圖說》的「陰陽」。《周易》講陰陽互動，即是《圖說》的「動而生陽，靜而生陰，一動一靜，互為其根。」《太極圖》中從上到下的第二圈（水火匡廓，取坎填離）所示的黑白相雜符號，就是把《周易》八卦中的坎、離二卦變成圓形並相互聯結，其在中線的左邊表示離（火），右邊表示坎（水）。《圖說》又說：「二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。」是對《繫辭》「生生之謂易」作了更詳細的說明。另外，《圖說》的最後又引用了《易傳·說卦》中的「立天之道，曰陰與陽，立地之道，日柔與剛，立人之道，曰仁與義」。總之，《圖說》從宇宙起源到人道的建立的整套宇宙模式的立論，可以說都是基於對《易傳》思想的繼承和發揮。
其次，《圖說》也吸取了陰陽五行家關於宇宙起源論的一些思想資料。《圖說》云：「陰變陽合，而生水火本金土。正氣順布，四時行焉」，「五行之生也各一其性」，「二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女」等語都是從五行說中接過來的。
最後，《圖說》還吸取了道家和道教思想中的「無極」這一概念。如《圖說》中的「無極而太極」和「無極之真」等。其中的「無極」成了他的宇宙起源論的主要範疇。「無極」一詞，出於《老子》第二十八章：「常德不忒，復歸於無極」。這個「無極」早在道教的《無極先天圖》中就被使用並使之成為方士修鍊的歸宿點。此外，《圖說》有「主靜」、「無欲」等語，「無欲」一詞出自《老子》第五十七章的「我無欲而民自朴」，「主靜」一詞出自《老子》第二十六章的「靜為躁君」 和第五十七章「不欲以靜」。因此，《圖說》中的「無極」這個概念和「無欲故靜」 這一命題，都是從道家與道教那裡接過來的。
（二）關於《太極圖說》的宇宙生成發展理論《太極圖說》是一個言簡意賅的宇宙發生髮展論綱。其全文僅二百餘字，後來卻被奉為「有宋理學之宗祖」，因為它是中國思想史上第一次系統、完整地論述宇宙發生、發展的著作，它對爾後儒家學說的更新與發展產生了極其重大的推動作用。
現在我們來看看《太極圖說》的宇宙模式論是如何說明宇宙生成演化的。據前人考證，現存的《太極圖說》並不是周敦頤原著的全貌。這是因為，現存的圖說是經過朱熹「校定」整理過的。在朱熹「校定」的《太極圖說》出現以前，就有一個《太極圖說》的舊本流行於世。據清初學者毛奇齡考證，這箇舊本就是周敦頤的原本。朱熹「校定」此《圖說》時，根據自己的觀點對它作了一些修改。他把舊本《圖說》的第一句：「無極而生太極」改為「無極而太極」。「無極而生太極」是說明「無極」為世界的總根源，「無極而太極」說明「太極」是世界的總根源。因為朱熹不承認「太極」之上還有「無極」，他按自己的觀點把太極作為世界的總根源，同時又把太極解釋為「理」，認為只有「理」才是世界的真正本源。經過他的修改，「無極」二字雖被保留下來，卻變成了「太極」的修飾語，不再是生「太極」的宇宙最初根源了。朱熹解釋說，「無極而太極」就是「無形而有理」。這種解釋顯然是牽強附會，與周敦頤的原意不符。在周敦頤的《太極圖說》中，根本就找不到一個「理」字，他的《圖說》對「無極而太極」本來就有明確的解釋。如其中說：「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。」「太極本無極」已經清楚地說明了太極生於無極的觀點。總之，在周敦頤看來，「無極」才是宇宙的最初根源，而朱熹卻認為「太極」（理）就是宇宙的最初根源。朱熹將自己的觀點強加於周敦頤，其目的是為自己的宇宙發生論張目。
以上說明了周敦頤主張宇宙最初根源為「無極」，下面探討一下，這個「無極」 究竟是物質性的還是精神性的，然後分析一下《圖說》的宇宙演化過程說。
先說第一個問題。周敦頤認為，作為天地萬物總根源的「無極」是宇宙的胚胎，是尚未分化成形的一種混沌狀態的物質材料。前面講過「無極」一詞出自《老子》 「知其雄」章，在那裡，老子把「無極」比作尚未散而為器的「朴」。後來的學者，如朱彝尊也認為，周敦頤在《太極圖說》中的「無極」是具有物質性的、混沌狀態的天地萬物之胚胎既然明確了《太極圖說》中，作為宇宙最初根源的「太極」是物質性的，這就可以確定周敦頤的宇宙論是唯物主義觀點。從這個觀點出發，再看看《太極圖說》的宇宙演化過程。《太極圖說》認為，宇宙的生成發展大致經過了如下幾個階段：第一階段：「無極而生太極」前面講過，「無極」不是絕對的「無」，它是宇宙最初的原始狀態，是具有物質性的，處於混飩的天地未分的萬物之胚胎。是老子所說的「朴」或「無」。老子的「無」也不是絕對的空無，它是未散為「器」的「朴」，是宇宙未分為具體物象時的混沌狀態，「太極則是由不具任何物象的物質「無極」演化而來的，是一種有了最初時空界限和含有分化機能的、具有運動和靜止性能的有形物質。這就是《圖說》講的「太極……動極而靜」，「靜極復動，一動一靜，互為其根。」這是說，所謂「無極而生太極」或「自無極而太極」，說明具有變化機能和初具物態的「太極」，是由「無極」演化而來的。
第二階段：從「太極」到陰陽。宇宙發展的第二階段是從「太極」到陰陽。「太極」之中蘊含的動靜機能，使之分化為陰陽。《圖說》云：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。」這就是說，在「太極」的運動中產生了陽氣，靜止中產生了陰氣。宇宙的原初物質發展到陰陽的階段，不但有動有靜，而且動靜相互依存、相互轉化、互為其根，於是便出現了天地之判分。這就是說，天地是在物質發展到分陰分陽的階段上形成的。
第三階段：從陰陽到五行。宇宙發展的第三階段，是由陰陽二氣相互作用而演化為「五行」（指構成天地萬物的五種基本物質元素，即水火本金土）。《圖說》說：「陽變陰合而生水、火、木、金、土」，周敦頤認為，「五行」就是五氣，因為它們和陰陽一樣，也是氣的一種形態。但這是比陰陽更為高級的物質形態，它們各自具有比陰陽更為具體的形態和性質，「五行之生也，各一其性」，說的就是這個意思。物質發展到「五行」 階段，出現了四季的變化，《圖說》中的「五氣順布，四時行焉」，說的就是這個意思。
第四階段：從「五行」的運動到萬物化生。《圖說》云：「無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。」這是說，由「無極」之真髓同陰陽五行中的精細成分巧妙凝合，就產生了天地之間的男女、牝牡、雌雄，由陰陽二氣的交感和五行的不同特性相互作用，才出現了天地萬物，而萬物的變化和發展又是生生無窮的。
綜上所述。周敦頤的宇宙發生論，可以概括為這樣一個公式：無極——太極——陰陽——五行——天地萬物。
周敦頤的《太極圖說》從宇宙的生成到人類的產生，都堅持了唯物主義路線，這在當時是十分可貴的思想。歷史上許多樸素唯物主義哲學家，在講宇宙自然的時候，能堅持唯物論，當他們一涉及到人類社會問題時，就不可避免地滑入了二元論或唯心論。周敦頤則不是這樣，他認為人類的化生同萬物化生一樣，也是由「無極之真、二五之精妙合而凝」所成，人與萬物的不同之處，在於人所稟受的是「無極之真、二五之精」中最精華部分。他說。「唯人也得其秀而為靈，形既生焉，神發知矣」人類具有高於萬物的靈氣和思維等特性，就是因為人得到了 「無極之真」和「二五之精」中的最精華部分。
總之，周敦頤的宇宙生成發展論，自始至終都堅持了唯物主義的觀點。
論性命道德之本
周敦頤的重要著作除《太極圖說》之外，還有《通書》，《通書》亦名《易通》。名為《易通》，說明它是一部講《易》的著作。《易通》全書40章，全文2601個字，文字十分簡約，但其論及的問題卻很廣泛和深刻。雖然是一部解《易》的書，它的風格卻不同於當時其他易說著作。這部書不對《周易》進行逐卦逐句的解說，只是有選擇地引用了《周易》中的若干經文，進行闡述的發揮，用以表述自己的觀點。《易通》所涉及的卦名只有乾、損、益、家人、睽、復、無妄、訟、噬嗑、蒙、良等部分。他認為，《易》集中體現了天地形成的奧秘和聖人之道的高深莫測。不過，《易通》又不僅僅是一部易學著作，其中還容納和貫通了《中庸》中「誠」的思想，也涉及了《論語》、《春秋》、《大學》、《樂記》中的一些內容。《易通》也是對《太極圖說》的具體補充，二者相輔相成，互為補充，共同展現了周敦頤的理學思想。
《易通》除進一步闡述宇宙論之外，還著重闡述了人性和道德問題。
《易通》里的宇宙論，同《太極圖說》基本一致，但其論述則更加詳細。《易通》強調了「誠」的概念，「誠」在全書中具有最高德性的含義。在作者看來， 「誠」是宇宙的中心，又是聖人之大本。《易通》說：「誠者聖人之本，『大哉乾元，萬物之始』，誠之源也。『乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也。』」這是說，誠源於世界的最初本原，是天地萬物之本性，因此，」它就是聖人立身之德，是五常（仁、義、禮、智、信）之根本，又是「百行之原」；，是至善的道德的源泉。就人性道德論來說，《易通》認為「誠」是人的一種最高超、最理想的道德境界。如其曰：「聖，誠而已矣」。人們在道德修養上一旦達到了「誠」，那就達到了至高至善的道德境界，實現了心靈的凈化，變為最完善、最高尚的聖人。但是，一般人的本性不都是至善的，所以，《易通》把人性分為剛、柔、善、惡、中五品。它再把剛與善相結合的人性稱為剛善，把剛與惡結合的人性叫做剛惡；把柔與善結合的人性稱為柔善，把柔與惡相結合的人性叫做柔惡。所以，實際上他認為人性表現為剛善、劇惡、柔善、柔惡和中性五類，總括起來仍然表現為善、惡、中三品。《易通》認為，剛善、柔善都還不是最好的人性，只有合乎中的人性才是最完善的。 「惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。」其他四種人性或全惡、或不完善。因此，最高理想的人生目標，應該是「日易其性，自至其中而止矣。」 這是《中庸》「致中和」思想同人性論相結合的表現。所謂「中」，就是中正仁義。怎樣才會具有中正仁義的美德呢？《易通》提出了「無欲」、「主靜」的修養方法。 「主靜」的關鍵在於「寡慾」《通書·聖學章》說：聖可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要。一者無欲也，無欲則虛靜動直。虛靜則明，明則通。動直則公，公則溥，明通公溥，庶矣乎！」 （《周子全書》卷9）為什麼無欲則虛靜動直？由於沒有個人私慾作怪，心則虛靜，虛靜就能明通事理；在虛靜中產生的行為是直起的行動。這就是所謂「靜虛動直」。為什麼動直則公？既能虛靜，則其動機正直，公道無私。何謂「公則博」？《易通》說：「天地至公而已矣」，像天地那樣至公無私，這就是「公則溥」。總之，要做到「無欲」，才能「靜」、「明」、「通」、「直」、「公」，達於聖人的境界。周敦頤提倡的 「寡慾」、「無欲」，被後來的理學家發展成為「去人慾、存天地」的禁欲主義說教。
在《易通》的《禮樂》章中，周敦頤論述了禮樂問題。他第一次把維持封建制關係的「禮」提到了「理」的高度說：「禮，理也；樂，和也。陰陽理而後和。君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，萬物得其理然後和。」禮樂的作用是維護封建秩序，這就是把禮作為規範人的思想的工具，把樂作為調和人際關係的工具，從而達到使這個社會既有等級秩序，又能和諧統一。上述思想被二程、朱熹等理學家進行了繼承發揮，又把「禮」提升到宇宙本體的高度。「天理人慾之辨」，應該說是由周敦頤開其端給的。
儒學新風
宋代理學的產生，是中國儒學的第二次復興（第一次儒學復興出現於西漢時期）。儒家學派形成以後，隨著時代的變化而經受了多次的嚴重考驗，但它始終能夠延綿不絕地發展下去。其主要原因之一，就是它能夠順應一定的時代要求而進行自我更新。儒學不是一個封閉的體系，它本身就具有自我更新的能力。作為六經之首的《周易》，即強調交易。儒家學說的最大優點，就是它自西漢以來，就不斷吸取中國傳統文化中其他學派，如陰陽、五行和釋、道思想中能為自己所能容納的東西來不斷豐富自己。在北宋真、仁二朝就出現了一批儒家學者承接了韓愈的「道統說」，開始了儒學的第二次更新活動。黃百家說：「宋興八十年，安定胡先生（即胡瑗），泰州孫先生（即孫復），祖萊石先生（即石介）始以師道明正學，繼而濂、洛興矣。故本朝理學，雖至伊洛而精，實自三先生而始。」（《宋元學案·泰山學案》），他們在學風上不重訓詁而著重探討義理，揭開了借用儒家經典來建造自己理論體系的序幕。
又《宋元學案·濂溪學案》上有黃百家一段案語：孔孟而後，漢儒止有傳經之學。性善微言，絕之久矣。元公（周敦頤）崛起，二程嗣之，又復橫渠（張載）諸大儒輩出，聖學大昌。……若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。這個案語指出了周敦頤是第一個闡發「心性義理」之學的人，他打破了理學家所謂孔孟而後道統中斷的千年幽暗，使儒家的聖學重新昌盛起來，重放光明，這段評語基本上是符合事實的。周敦頤在其生前的學術地位並不太高，只是由於他開啟了宋代新儒學的一代新風，故其影響越來越大。南宋初期的胡宏說他「啟程氏兄弟以不傳之妙，一回萬古之光明，如日麗天……其功蓋在孔孟之間」。他的學說在後來又被朱熹等人發揚光大，周敦頤被朱熹譽為「先覺」，被張栻尊為「道學宗主」。可見其在理學開創事業上的作用之大。
侯外廬、邱漢生、張豈之三位先生在《宋明理學史》中的一段話，用以結束對他的論述：周敦頤的理學思想，對爾後七八年的學術發生了廣泛而深刻的影響。《太極圖 ·易說》、《易通》成了理學不刊經典，甚至比作《論語》、《孟子》。周敦頤在宇宙論、性論、道德論、教育論、政治論中所提出的問題和哲學範疇，如無極、太極、陰陽、五行、動靜、性命、善惡、主靜、鬼神、生死、禮樂、誠、無思、無為、無欲、幾、中、和、公、明、順化等等，為爾後理學家所反覆討論和發揮。周敦頤作為理學開山的地位，早已成為定論，其歷史影響非常深遠。