第53章 中國哲學在現代世界(1)
講完了中國哲學全部的演變和發展之後，讀者可能要問這樣的問題：當代的中國哲學，特別是戰爭時期的中國哲學，是什麼樣子呢？中國哲學對於未來世界的哲學，將有什麼貢獻呢？事實上，我經常被人詢問這些問題，而且感到有點為難，因為提問的人要問某種哲學，而他對這種哲學所代表的、所反對的各種傳統並不熟悉，那是很難向他解釋清楚的。現在就好了，讀者對於中國哲學的各種傳統已經有所了解，我打算繼續講前一章所講的故事，來回答這些問題。
哲學家和哲學史家
這麼辦的時候，我想只限於我自己的故事，這完全不是因為我認為這是唯一值得一講的故事，而是因為這是我最了解的故事，也許可以作為一種例證。我想，這樣做比只寫出一連串的名字和什麼「論」，不加任何充分的解釋，結果毫無印象地走過場，要好得多。只說某個哲學家是什麼「論者」，再不多說了，就會造成誤解而不是了解。
我自己的大《中國哲學史》，下卷於1934年出版，在中日戰爭爆發之前三年；其上卷由布德博士譯成英文於1937年10月在北平出版，戰爭已經開始了三個月；這部書正是我在前一章結尾提到的那種精神的表現。我在這部著作里利用了漢學家研究古代哲學家著作的成果，同時應用邏輯分析方法弄清楚這些哲學家的觀念。從歷史學家的觀點看，應用這種方法有其限度，因為古代哲學家的觀念，其原有形式，不可能像現代解釋者所表述的那樣清楚。哲學史的作用是告訴我們，哲學家的這些字句在過去實際上是意指什麼，而不是我們現在認為應當意指什麼。在《中國哲學史》中，我盡量使邏輯分析方法的應用保持在適當限度里。
可是從純哲學家的觀點看，弄清楚過去哲學家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結論，以便看出這些理論正確還是謬誤，這確實比僅僅尋出他們自己認為這些觀念和理論的意思是什麼，要有趣得多，重要得多。這樣做就有一個從舊到新的發展過程，這個發展是上述時代精神的另一個階段。可是這樣的工作，就再也不是一個歷史學家的陳述性工作，而是一個哲學家的創造性工作了。我與王國維有同感，就是說，我不願只做一個哲學史家。所以寫完了我的《中國哲學史》以後，我立即準備做新的工作。但是正在這個關頭，戰爭就於1937年夏天爆發了。
戰時的哲學著作
在戰前，北京大學哲學系（我在此畢業）、清華大學哲學系（我在此任教），被認為是國內最強的。它們各有自己的傳統和重點。北大哲學系的傳統和重點是歷史研究，其哲學傾向是觀念論，用西方哲學的名詞說是康德派、黑格爾派，用中國哲學的名詞說是陸王。相反，清華哲學系的傳統和重點是用邏輯分析方法研究哲學問題，其哲學傾向是實在論，用西方哲學的名詞說是柏拉圖派（因為新實在論哲學是柏拉圖式的），用中國哲學的名詞說是程朱。
北大、清華都設在北平（前名北京），戰爭爆發后遷往西南，在那裡與第三所大學——天津的南開大學，組成西南聯合大學，度過了整個戰爭時期。兩個哲學系聯合起來，陣容是罕見的、驚人的，擁有九位教授，代表著中西哲學的一切重要學派。最初，聯大曾設在湖南省的長沙，我們哲學系和文、法學院其他各系設在衡山，即著名的南嶽。
我們在衡山只住了大約四個月，1938年春遷往昆明——最西南的邊陲。在衡山只有短短的幾月，精神上卻深受激勵。其時，正處於我們歷史上最大的民族災難時期；其地，則是懷讓磨磚做鏡（見本書第二十二章）、朱熹會友論學之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運。可是我們生活在一個神奇的環境：這麼多的哲學家、著作家和學者都住在一棟樓里。遭逢世變，投止名山，薈萃斯文：如此天地人三合，使這一段生活格外的激動人心，令人神往。
在這短短的幾個月，我自己和我的同事湯用彤教授、金岳霖教授，把在此以前開始寫的著作寫完了。湯先生的書是《中國佛教史》第一部分、金先生的書是《論道》、我的書是《新理學》。金先生和我有許多看法相同，但是我的書是程朱理學的發展，而他的書則是獨立研究形上學問題的成果。後來在昆明我又寫了其他一系列的書：《新事論》，又名《中國到自由之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中國哲學之精神》（已由牛津大學的休士先生譯成英文在倫敦出版）；《新知言》（各書均由上海商務印書館出版）。往下我試將各書要點略述一二，作為舉例，以見當代中國哲學的一個趨勢；這樣做的時候，也許可以從側面透露出，中國哲學對未來的哲學會有什麼貢獻。
哲學的推理，更精確地說——形上學的推理，其出發點是經驗中有某種事物。這某種事物，也許是一種感覺、一種感情，或別的什麼。從「有某種事物」這句話演繹出《新理學》的全部觀念或概念，它們或是程朱的，或是道家的。這些觀念或概念，全部被這樣地看做僅僅是「有某種事物」這句話的邏輯蘊涵。不難看出，「理」和「氣」的觀念是怎樣從「有某種事物」演繹出來的，其他的觀念也都是這樣處理的。例如，「動」的觀念，我不是作為宇宙形成論的觀念，即宇宙的某種實際的最初的運動觀念，來處理的；而是作為形上學的觀念，蘊涵於「存在」的觀念自身之內的觀念，來處理的。存在是一流行，是一動。如果考慮宇宙靜的方面，我們會用道家的說法：在有物之前，必先有「有」。如果考慮宇宙動的方面，我們會用儒家的說法：在物存在之前，必先有「動」，這不過是存在的流行的另一個說法。在我稱為圖畫式的思想中，實際上就是在想象中，人們把「有」、「動」想象為「上帝」、萬物之「父」。這一種想象的思想，使人有宗教和宇宙形成論，而不是哲學和形上學。
按照這樣的路線進行推論，我已經在《新理學》中能夠演繹出全部的中國哲學的形上學觀念，把它們結合成為一個清楚而有系統的整體。這部書被人贊同地接受了，因為對它的評論都似乎感到，中國哲學的結構歷來都沒有陳述得這樣清楚。有人認為它標誌著中國哲學的復興。中國哲學的復興則被人當做中華民族復興的象徵。
程朱理學中，如我們在前一章看到的，是有一定的權威主義、保守主義成分，但是在《新理學》中把這些都避開了。按我的意見，形上學只能知道有「理」，而不知道每個「理」的內容。發現每個「理」的內容，那是科學的事，科學要用科學的實驗的方法。「理」自身是絕對的、永恆的，但是我們所知道的「理」，作為科學的定律和理論，則是相對的、可變的。
「理」的實現，要有物質基礎。各種類型的社會都是實現社會結構的各種「理」，實現每個「理」所需要的物質基礎，就是一定類型的社會的經濟基礎。所以在歷史領域，我相信經濟的解釋。在《新事論》中，我應用這種解釋於中國的文化和歷史。我也應用於本書的第二章。
我認為，王國維在哲學中的苦惱，是由於他未能認識到，每門知識各有其自己的應用範圍。人們不需要相信對實際做很多肯定的任何形上學學說。它若做這樣的肯定，它就是壞的形上學，也同樣是壞的科學。這並不意味著，好的形上學是不可信的。這隻意味著，好的形上學是明明白白的，不需要說相信它，就像不需要說相信數學一樣。形上學與數學、邏輯的區別，在於后二者不需要以「有某種事物」為出發點。「有某種事物」是對實際的一個肯定，也是形上學需要做的唯一的肯定。
哲學的性質
我在《新理學》中用的方法完全是分析的方法。可是寫了這部書以後，我開始認識到負的方法也重要，這在本書第二十一章已經講了。現在，如果有人要我下哲學的定義，我就會用悖論的方式回答：哲學，特別是形上學，是一門這樣的知識，在其發展中，最終成為「不知之知」。如果的確如此，就非用負的方法不可。哲學，特別是形上學，它的用處不是增加實際的知識，而是提高精神的境界。這幾點雖然只是我個人意見，但是我們在前面已經看到，倒是代表了中國哲學傳統的若干方面。正是這些方面，我認為有可能對未來世界的哲學，有所貢獻。往下我將就這些方面略加發揮。
哲學，和其他各門知識一樣，必須以經驗為出發點。但是哲學，特別是形上學，又與其他各門知識不同，不同之處在於，哲學的發展使它最終達到超越經驗的「某物」。在這個「某物」中，存在著從邏輯上說不可感只可思的東西。例如，方桌可感，而「方」不可感。這不是因為我們的感官發展不完全，而是因為「方」是一「理」，從邏輯上說，「理」只可思而不可感。
在這個「某物」中，也有既不可感，而且嚴格說來，亦不可思者。在第一章中，我說，哲學是對於人生有系統的反思的思想。由於它的反思的性質，它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對象的「某物」。例如，宇宙，由於它是一切存在的全體，從邏輯上說，不可能成為思想的對象。我們在第十九章已經知道，「天」字有時候在這種全體的意義上使用，如郭象說：「天者，萬物之總名也。」由於宇宙是一切存在的全體，所以一個人思及宇宙時，他是在反思地思，因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內。但是當他思及這個全體，這個全體就在他的思之內而不包括這個思的本身。因為它是思的對象，所以與思相對而立。所以他思及的全體，實際上並不是一切存在的全體。可是他仍需思及全體，才能認識到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時候人需要聲音，才能知道靜默。人必須思及不可思者，可是剛一要這麼做，它就立即溜掉了。這正是哲學最迷人而又最惱人的地方。
從邏輯上說不可感者，超越經驗；既不可感又不可思者，超越理智。關於超越經驗和理智者，人不可能說得很多。所以哲學，至少是形上學，在它的性質上，一定是簡單的。否則它又變成了簡直是壞的科學。它雖然只有些簡單的觀念，也足夠完成它的任務。