第50章 新儒家：心學(2)

  良知

  如此，「三綱領」就歸結為「一綱領」：「明明德。」明德，不過是吾心之本性。一切人，無論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私慾並不能完全蒙蔽此心，在我們對事物做出直接的本能的反應時，此心就總是自己把自己顯示出來。「見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉」，就是說明這一點的好例。我們對事物的最初反應，使我們自然而自發地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現，王守仁稱之為「良知」。我們需要做的一切，不過是遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進。因為如果我們要尋找借口，不去立即遵行這些指示，那就是對於良知有所增損，因而也就喪失至善了。這種尋找借口的行為，就是由私意而生的小智。我們已經在第二十三、第二十四章中看到，周敦頤、程顥都提出過同樣的學說，但是王守仁在這裡所說的，則給予這個學說以更有形上學意義的基礎。


  據說，楊簡（1226年卒）初見陸九淵，問：「如何是本心？」不妨順便提一下，「本心」本來是禪宗術語，但是也成為新儒家陸王學派使用的術語了。陸九淵引《孟子》的「四端」為答。楊簡說他兒時已讀此段，但是還是不知道如何是本心。楊此時任富陽主簿，談話中間還要辦公。他斷了一場賣扇子的官司后，又面向陸九淵，再問這個問題。陸九淵說：「適聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本心。」楊簡說：「止如斯耶？」陸九淵大聲說：「更何有也！」楊簡頓悟，乃拜陸九淵為師。（見《慈湖遺書》卷十八）


  另有一個故事說，有個王守仁的門人，夜間在房內捉得一賊。他對賊講一番良知的道理，賊大笑，問他：「請告訴我，我的良知在哪裡？」當時是熱天，他叫賊脫光了上身的衣服，又說：「還太熱了，為什麼不把褲子也脫掉？」賊猶豫了，說：「這，好像不大好吧。」他向賊大喝：「這就是你的良知！」


  這個故事沒有說，通過談話，這個賊是否發生了頓悟。但是它和前一個故事，都用的是禪宗教人覺悟的標準方法。兩個故事說明人人都有良知，良知是他本心的表現，通過良知他直接知道是為是、非為非。就本性而言，人人都是聖人。為什麼王守仁的門徒慣於說「滿街都是聖人」，就是這個緣故。


  這句話的意思是，人人有做聖人的潛能。他可能成為實際的聖人，只要他遵從他的良知的指示而行。換句話說，他需要做的，是將他的良知付諸實踐，或者用王守仁的術語說，就是「致良知」。因此，「致良知」就成了王學的中心觀念，王守仁在晚年就只講這三個字。


  「正事」（格物）


  《大學》還講了「八條目」，是自我精神修養的八個步驟。頭兩步是「致知」、「格物」。照王守仁的說法，「致知」就是「致良知」。自我的修養，不過是遵從自己的良知而行罷了。


  對於「格物」的解釋，王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說：「格者，正也」，「物者，事也」（《大學問》，見《王文成公全書》卷二十六）。他以為，致良知不能用佛家沉思默慮的方法。致良知，必須通過處理普通事務的日常經驗。他說：「心之所發便是意。……意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物。」（《傳習錄》上，見《王文成公全書》卷一）物有是有非，是非一經確定，良知便直接知之。我們的良知知某物為是，我們就必須真誠地去做它；良知知某物為非，我們就必須真誠地不做它。如此正事，就同時致良知。除了正事，別無「致良知」之法。《大學》為什麼說「致知在格物」，理由就在此。


  「八條目」的下兩步是「誠意」、「正心」。按王守仁的說法，誠意就是正事、致良知，皆以至誠行之。如果我們尋找借口，不遵從良知的指示，我們的意就不誠。這種不誠，與程顥、王守仁所說的「自私用智」是一回事。意誠，則心正；正心，也無非是誠意。


  其餘四步是修身、齊家、治國、平天下。照王守仁的說法，修身同樣是致良知。因為不致良知，怎麼能修身呢？在修身之中，除了致良知，還有什麼可做呢？致良知，就必須親民；在親民之中，除了齊家、治國、平天下，還有什麼可做呢？如此，「八條目」可以最終歸結為「一條目」，就是「致良知」。


  什麼是良知？它不過是我們心的內在光明，宇宙本有的統一，也就是《大學》所說的「明德」。所以致良知也就是明明德。這樣，全部的《大學》就歸結為一句話：致良知。


  再引用王守仁的一段話：「人心是天淵，無所不賅。原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。……如今念念致良知，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。……一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知。總是一個本體。」（《傳習錄》下，見《王文成公全書》卷三）

  用敬

  由此可見，王守仁的系統，是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統路線，但是表述得更有系統，更為精密。他將《大學》的綱目安排進他的系統中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。


  這個系統及其精神修養方法都是簡易的、直接的，這些性質本身就具有強烈的感染力。我們最需要的是首先了解，每人各有本心，本心與宇宙合為一體。這個了解，陸九淵稱之為「先立乎其大者」，這句話是借用孟子的。陸九淵說：「近有議吾者云：『除了「先立乎其大者」一句，全無伎倆。』吾聞之曰：『誠然。』」（《象山全集》卷三十四）

  第二十四章已經指出，照新儒家的說法，修養須用敬；但是敬什麼呢？照陸王學派所說，必須「先立乎其大者」，然後以敬存之。陸王學派批評程朱學派沒有「先立乎其大者」，支離破碎地從格物出發。在這種情況下，即使用敬，也不會在精神修養上有任何效果。陸王學派把這種做法比做燒火做飯，鍋內無米。


  可是，對於這一點，程朱學派可能這樣回答：若不從格物做起，怎麼能夠先有所立呢，立什麼呢？如果排除了格物，那麼「先立乎其大者」只有一法，就是只靠頓悟。程朱學派認為，此法是禪，不是儒。


  在第二十四章，我們已經看到，程顥也說「學者須先識仁」，仁與萬物同體，識得此理，然後以誠敬存之。用不著另做別的事；只需要自己信得過自己，一往直前。陸九淵的口吻也很相似，他說：「激厲奮迅，決破羅網，焚燒荊棘，盪夷污澤。」（《象山全集》卷三十四）這樣做的時候，即使是孔子的權威，也無需尊敬。陸九淵說：「學苟知本，六經皆我註腳。」我們清楚地看出，在這方面，陸王學派是禪宗的繼續。


  對佛家的批評

  可是，陸王學派和程朱學派都激烈地批評佛學。同是批評，兩派仍有不同。朱熹說：「釋氏說空，不是便不是。但空裡面需有道理始得。若只說道我是個空，而不知有個實的道理，卻做甚用。譬如一淵清水，清泠徹底，看來一如無水相似，他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫，不知道有水在裡面。釋氏之見正如此。」（《朱子語類》卷百二十六）又說：「儒者以理為不生不滅，釋氏以神、識為不生不滅。」在朱熹看來，佛家說具體世界是空的，並不是沒有根據的，因為具體世界的事物的確是變化的、暫時的。但是還有理，理是永恆的、不變的。在這個意義上，宇宙並不空。佛家不知道，理是真實的，因為理是抽象的；正像有些人看不見淵中的水，因為水是無色的。


  王守仁也批評佛家，但是從完全不同的觀點來批評。他說：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛家說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛家說無，從出離生死苦海上來。卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意思在。……天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？」（《傳習錄下》，見《王文成公全書》卷三）他又說：「佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。……〔佛〕都是為了君臣父子夫婦著了相，便需逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？」


  若順著這種論證推下去，我們可以說，新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家。


  [1]本章英文為The School of Universal Mind（「宇宙的心」學派）。——譯者注