曆史重述
曆史重述
對曆史的簡化敘事
王堯：我注意到，近年來你在重新閱讀中國典籍。我由你的寫作，包括讀《暗示》，感覺到你這幾年讀書是由西轉中，或者試圖能夠融通中西的某些方麵。以《暗示》為例，你提到的典籍就有《二程遺書》、《淮南子》、《論語》、《孟子》、《荀子》、《墨子》、《禮記》、《左傳》、《世說新語》、《易》、《六祖壇經》等。這是否意味著你在重新理解中國思想文化？
韓少功：這個興趣在八十年代後期就有了，但當時由於工作忙的原因，精力有些分散，沒有好好地補上國學這一課。我雖然畢業於中文係，但底子薄，上學時的課程安排也不夠理想。要知道，那時候我們七七級學生還得批判流沙河和丁玲，還用一些“文革”時期的教材，直到三年級、四年級時才有所改變。
王堯：在當時的大學製度中，課程的安排除了意識形態原因外，也與對中國傳統的認識有關。五四以來，如何對待傳統一直是個問題。說“傳統”也許太大太泛了。八十年代文化熱，有各種各樣的觀點，而且言必稱孔子孟子莊子，其實我們對傳統文化知之甚少的局限在文化熱中暴露出來了。
韓少功：任何傳統都充滿著內部的差異和矛盾，就像我們每一個人，也常常同自己過不去。孔子主張“謀道不謀食”，一會兒又說：“學也，祿在其中”，還是惦念著錢。一個人尚且這樣，說話沒個準，何況一個學派，何況一個文化傳統呢。所謂“傳統”是這麽大，文史哲，儒佛道，從先秦發展到晚清，實在是千差萬別和千變萬化。所以我們談傳統經常隻是大體而言，是簡化的敘事。
王堯：從寬泛的傳統具體到中國的經典文化，我們就發現，中國的經典文化並沒有在故紙堆中死去，我們今天的生存以及我們的世界觀都與經典文化有著千絲萬縷的聯係。至少，它是我們不得不背靠的思想資源。另外，重返經典也與當前的知識危機有關。
韓少功：李澤厚說過一句話：廣義的儒家是中華民族活著的文化心理結構。我當時當編輯，編發他的文章，對這一句話印象深刻。經典文化確實不是什麽故紙堆。如果有時我們要翻一翻故紙堆，那也是為了更好地了解今天這些活人，並不是要為死人守靈。一個作家要了解人，不了解人的文化來曆和文化狀態，不是很沒有道理麽？現代中國人對文化遺產批判很多，一言以蔽之：封建文化、落後文化、反動文化，但缺乏深入而全麵的研究。即便是封建什麽的，你不研究是無法批判的。批判宋代理學的“存天理滅人欲”，幾乎是五四以來知識界的共識，其實是製造一大假案。程頤有過明確的解釋：“天理”是什麽？是“奉養”，即人的正常享受；“人欲”是什麽？是“人欲之過”，即過分的貪欲。所以整句話的意思是“存正常享受，滅過分貪欲”。孔子說“惠而不費”、“欲而不貪”，也是這個意思，其實沒有什麽大錯。新派文人們望文生義，把它理解為一味禁欲，自然就十惡不赦了。這是把儒學弱智化，其實也是把自己弱智化。
王堯：中國在文化上的落後，大致是在清朝中期以後。近代以來，尋找中國落後的原因，常常習慣於埋怨我們的傳統文化。傳統文化成為挨打的屁股。這就像中國人說到窮，常會埋怨祖上不富一樣。說到中國的落後，就要說到中國文化。
韓少功：窮地方也有好文化，“禮失求諸野”，“野”不就是窮地方麽？如果說窮國的文化不好，那麽該挨板子的首先應該是西方。因為在幾千年的曆史上，中國大部分時候都比西方富強。鄧小平南巡講話，說中國窮了幾千年了，不能再等啦。這種強國富民的急切心情可以理解，但說法上有點問題。因為中國在漢代並不窮，在唐代也不窮，而當時西歐、北歐、北美幾乎還是不毛之地。中國在宋代以後也有幾段時期發展得還不錯，雖然整個國勢往下走了，但瘦死的駱駝比馬大，在十八世紀初還能在歐洲刮起“中國風”，絲綢嗬，瓷器嗬，茶葉嗬，把歐洲貴族們都迷住了，一個個都認為月亮隻有中國的圓。在全球航海貿易開始的初始階段，中國一直是順差，白銀都往中國流，這在著名史學家G·弗蘭克的《白銀資本》一書裏有詳細研究。因為中國的貨品在西方大受歡迎，而歐洲貨品沒有多少能讓中國人感興趣。最後，英國東印度公司沒辦法了，要消除貿易赤字，隻好從印度運毒品來，才打了場鴉片戰爭。回顧這兩千多年，若依照發展至上的思路，中國傳統文化在大多時候是強勢文化和優勢文化，有什麽丟人的呢？遇到挫折和失敗，隻是近兩百年來的事情。我們當然不必認同發展至上論，不必像阿Q那樣誇耀祖宗，但也沒有必要因為出於一種意識形態的需要來掩蓋曆史。
王堯：五四以後的很多史學觀念都是舶來品，有“西方中心主義”很深的烙印。西學之名，據說始於晚明。梁啟超《西學書目表》列了算學、電學等二十七門，後來徐維則又擴大到三十一門，現在已經不知道多少門了，中國大學各專業的課程表恐怕是一個比較完備的西學目錄。西學的“形象”在中國也就是“西方”的形象。西學東漸改變了近代中國。
韓少功：西學東漸，中國人受益匪淺，包括打破了自己舊史學中的道德主義和神秘主義的框架，但也出現了盲目照搬。比如教科書曾劃定人類的幾個曆史階段：原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會，社會主義社會，是這麽一階一階走的。還把奴隸社會鎖定在銅器時代，把封建社會鎖定在鐵器時代。但據錢穆考證，即使在中國奴隸最多的年代，即使把主人收養的門客都算作奴隸，奴隸也隻占總人口的三十分之一，怎麽能說那是一個“奴隸社會”？為什麽西方有一個奴隸社會，我們就一定要有一個？馬克思談到“亞希亞生產方式”，對亞洲曆史是擱置的，是留有餘地的。把“五階論”強加到中國頭上，是中國人作繭自縛。
如果我沒有記錯的話，法國直到十八世紀才廢奴，英國直到十九世紀才廢奴，美國最初的經濟發展，就是靠了數以百萬計的黑人奴隸辦農場，是典型的奴隸製資本主義。與此同時，俄國直到十九世紀，光是保留的男性農奴就有一千多萬，給資本主義提供廉價勞動力。巴西、古巴等南美國家的奴隸製，甚至一直殘存到二十世紀前不久。這些都是“五階論”所遺漏了的事實，是繞不過去的疑點。
奴隸製不僅僅是歐洲史的一段。事實上，如果說歐洲文明有什麽特色的話，宗教、法製、民主、形而上學等等是特色，奴隸製也是特色之一，一直延伸到所謂封建時代和資本時代，與不同的生產技術和政治體製有過不同的結合。奴隸製不過是人畜關係在人際社會的複製，是一種遊牧民族的“牧民”的方式。
重述曆史是反思現實的需要
王堯：你在這些年的文章和談話裏，經常提到這個遊牧生活方式與農耕生活方式的不同。
韓少功：要了解歐洲傳統，不了解遊牧至少是瞎了一半。除了一些沿海城邦，遊牧曾經是古代歐洲人主要的生存方式，或者至少是主要生存方式之一。他們為什麽吃飯用刀叉不用筷子？這就是牧民習慣，把獵具當成了餐具。為什麽最喜歡燒烤的麵包和牛排？還是牧民習慣，流動性強，缺少固定的廚房以及鍋灶，隻好野外燒一把了事。西服為什麽最多采用毛呢和皮革？還是牧民習慣，因為這些材料最容易得到，是畜牧產品。還有，他們為什麽樂於流動遷移？為什麽善於交際以及公開演說？為什麽有過騎士階層而且動不動就決鬥？為什麽有史詩、歌劇、美聲唱法、奧林匹克？為什麽娛樂的項目多為騎術、賽馬、馬戲、奔牛、鬥牛、擊劍？……這一切現象後麵都有牧人的影子，有牛馬味和草原味。
王堯：別看西方人早就現代化了，坐上汽車不騎馬了，但文化遺傳的痕跡還比比皆是。
韓少功：歐洲人最恨別人吃狗肉，與他們對牧羊犬的感情可能是分不開的。美國人喜歡槍，禁槍法案在國會總是通不過，與牛仔們對武器的感情也可能是分不開的，不僅僅是一個自由不自由的問題。有些中國人常常用農耕社會的經驗去想象西方，結果就鬧出一些誤會。有一本走紅的書，寫到法國皇帝在凡爾賽宮開舞會，與臣民們一起跳舞，於是開始感歎：你看人家多風雅嗬，多文明嗬。哪像中國的皇帝呢？其實，跳舞是牧民們閑下來時最常見的娛樂方式，就像書法、篆刻、曲藝等等是中國農耕民族的傳統，沒有什麽奇怪。即使那個法國皇帝是個好皇帝，但跳舞也不能成為證明。正像一個法國作家不能因為中國皇帝寫詩、編書、寫字、修史、唱戲、甚至裝模作樣地犁一下田，就驚訝萬分，就認定中國皇帝比法國皇帝更高尚，或是中國文明一定比歐洲文明優越。
王堯：這涉及解釋學方麵的一些問題。我們總是在自己的知識背景中去認識他人，或是從今天的知識背景中去認識傳統和理解過去。古與今是個縱向的互相參照。
韓少功：古代歐洲人蓄馬蓄牛，結果很自然想到了人，便把人也蓄了，鬧出了一個奴隸製。他們看鬥牛和賽馬不過癮了，就想看看人是怎樣互相鬥，這樣就有了古羅馬的奴隸角鬥。在東方，西藏同樣有奴隸製的漫長曆史，同樣是對人畜關係的一種複製。這是農耕文化裏不那麽主流的東西。
王堯：每一個製度後麵都有複雜和深遠的曆史因素。
韓少功：我有一個朋友是出版商，不久前說想出版一套新編中國史。他到鄉下找到我，與我討論史學。我說我不是這方麵的專家，沒有多少意見，但作為一個讀者，總的印象是：我們現存的大部分史學教科書是見瓜不見藤，見藤不見根。什麽意思呢？就是說：這種史學基本上是帝王史、政治史、文獻史，但缺少了生態史、生活史、文化史。換句話說：我們隻有上層史，缺少底層史，對大多數人在自然與社會互動關係中的生存狀態，缺少周到了解和總體把握。
王堯：中、西方史學恐怕都有這個問題。
韓少功：錢穆說中國史學重人，西方史學重事；又說中國史是持續性的、綿延的，西方史是階段性的、跳躍的。這都是很精彩的創見。但他的眼光還是局限於貴族和精英，具有儒家傳統中最常見的缺點。他曾經寄望於國民黨政府，覺得蔣介石代表了貴族，有正統氣象，因此對一九四九年的結局十分困惑茫然，身為曆史學家卻解釋不了這一段曆史。
王堯：“一部二十四史，從何說起？”錢穆寫《國史大綱》時首先感到苦惱的就是這一點。
韓少功：革命史學家們算是重視人民大眾了。像毛澤東，一看到造反的戲就鼓掌，說卑賤者最聰明，說人民是創造曆史的真正動力。但這個能夠向下看的史學，眼界還是不夠寬廣，比如，他們關注的底層史隻剩下階級鬥爭，造反有理，隻是把帝王將相史來了個倒置。郭沫若跟著毛澤東批帝王將相，在“文革”期間批到了杜甫頭上，說杜甫是個剝削階級代表，說杜甫在鄉下的房子有“三重茅”，是最舒適的別墅，把階級鬥爭搞得太離譜，有點漫畫化。
王堯：在很長一段時間內，史學也是以階級鬥爭為綱，雖然也提到生產力，但生態這一類東西很少進入史學研究的視野。這可能與五四以後新史學的代表性人物有關，像郭沫若、呂振羽、範文瀾、翦伯讚等都是革命家兼學者。革命史學家雖然也提到生產力，但生態這一類東西很少進入史學研究的視野。在可持續發展理論提出來以後，生態問題在中國的重視程度有了提高。生態觀在本質上也是一種世界觀，對這個問題有新的認識，而且需要哲學上的思考。現在的史學研究已經包括了生態史的研究。
韓少功：以前的知識精英大多養尊處優，不像底層民眾那樣，對生態壓力感受得更直接和更強烈。生態與文化的關係，生態與製度的關係，生態與階級鬥爭的關係，直到工業化後期，直到廣大的發展中國家推行西方化時，才成為一個突出的知識難點。全世界都想西方化，但化來化去，大部分沒有化成，聯合國的報告說，有四分之三的發展中國家反而越來越窮了。就算富了的地方，也與不一定成為美國第二，比如海灣阿拉伯國家。這才引起了知識界的思考：製度的移植是不是沒有想象的那麽容易和簡單？是不是還得考慮其他更多的條件？中國人多地少，顯然限製了土地製度的選擇，也限製了勞動力升值的空間。這就是生態製約製度的例子。中國人最講人情麵子，一熟就和氣，就“哥們兒”，就把原則打折扣，極大阻礙了民主與法製的推行。這就是文化製約製度的例子。所以說，人們對現實的反思，啟發了人們對曆史的重新審視，可以說是一種“今為古用”吧。
王堯：以古鑒今的過程中，實際上也包含著以今知古。
曆史通過發現而存在
韓少功：有外國學者已經說過：一切曆史都是現代時。如果我們現代人沒有新的知識，就沒法開始新的曆史發現。曆史是通過發現而存在的，是用現代知識這個鑽頭從遺忘的暗層裏開掘出來的。幾年前，德國組織一次世界性的征文，題目是“現代性：來自過去的現在，或來自現在的過去”。我和楊煉、於堅當中文評審委員，覺得題目出得不錯。
王堯：你覺得一種新的曆史敘事正在產生嗎？
韓少功：至少是大有希望吧？我以前喜歡一些英國學者，比方弗雷澤和湯因比。他們是“日不落帝國”的學者，有航海越洋的條件，可以到各個殖民地去遊曆，在西方學者中可能是最早具有全球意識的。他們的研究一開始可能受到帝國擴張政策的鼓勵，研究的結果卻引導出文明的多元性，引導出文化相對主義，還有生態學、文化學一類新的知識領域，對西方中心論實際上給予了最初的動搖，與摩根、泰勒等早期的文化人類學家大不一樣。法國的布羅代爾在此基礎上多了一個政治經濟學的批判，有一點生態學和文化學的馬克思主義的味道。他寫資本主義史，首先從人們的經濟生活寫起，從人們最基本的衣食住行寫起，甚至從物種、家具、疾病寫起。你可能覺得他寫得有點瑣碎，但他推導出來的結論很有力量，也往往讓人吃驚。比方說他很重視人口數量，在《十五至十八世紀的物質生活、經濟和資本主義》這本書裏，一開始就不厭其煩地加以詳細考察論證。
人口當然是構成廣義生態的重要因素，特別值得中國這個人口大國的學者們注意。比方說文景之治、中興之治、貞觀之治，都有戰亂帶來人口大量減少的背景，人地緊張關係大為緩解是這些“盛世”的基礎。又比方我們常說中國人性保守。但《詩經》裏有“窈窕淑女，君子好逑”，那時候戀愛很自由嗬，而且入了“經”，差不多是最高指示。為什麽後來出現男女大防？諸多原因之中，人口劇增恐怕就是重要的一條。清政府“攤丁入畝”，廢了人丁稅，大家不需要瞞報人口了，統計人口數便爆炸到三億多，有一說是到了四億多，其實可能隻是以前瞞報的部分浮出水麵。這個數字至少是歐洲的五六倍，在有些時候甚至是十多倍。到處都人滿為患了，加上從西北地區開始的生態惡化，把玉米這些山地作物引進中國也不夠吃了，你還讓大家成天男歡女愛怎麽得了？《國語》裏記載：越王勾踐為了強國，為了增加人口，“欲民之多”，便鼓勵臣民們“淫泆”，證明了人口與風化之間的關係。而宋代以後日益森嚴的男女大防，不但有鞏固家族製的意義，也可說是當時的避孕術，是不得已的節製生育運動。當時沒有避孕藥和避孕套嗬。至於是否達到了預期效果，是另外一回事。
王堯：黑死病，傷寒症等成了最大災難，造成了一次次人口大減，很多地方十室九空，幾乎麵臨著絕種的危險。
韓少功：對，歐洲的人口壓力較輕，缺乏農耕社會裏普遍的植物知識和中草藥知識，死亡率總是較高。在這種情況下，他們的文化相對鼓勵愛情和性，就有了生存的合理性。基督教主張節欲，但也嚴厲反對墮胎，還嚴厲壓製同性戀這種“開花不結果”的行為，在中世紀把同性戀者拉去一個個殺頭，也都有了生存利益的背景。以至後來不少同性戀者，常常有一種反基督教專製的叛逆色彩。
王堯：一種文化的生成和延續有其曆史的合理性。恩格斯曾經以中世紀為例，批評了曆史是簡單中斷的觀點。
韓少功：不了解當時的生態，包括人口、物種、地理等情況，很可能就冒道德主義的虛火，說傳統禮教隻是一些居心不良的家夥所為，純粹是不讓我們中國人過幸福日子。這種指責是一種最偷懶的解釋。曆史上有沒有壞人？當然有。但從一個長時段、大範圍的曆史來看，個人道德因素是很微弱的。大勢好的時候，壞君壞臣也會辦好事；大勢不好的時候，好君好臣也會辦壞事。
王堯：有人擔心，注重生態會不會回到地理決定論？
韓少功：任何“決定論”都是片麵的、單元的、機械的，比如地理決定論就忽略了文化、政治等因素對地理的反作用。我在印度的時候，發現街上有很多自由自在的猴子、鬆鼠、鳥，就像走進了動物園。他們的動物保護和生物多樣性要比中國好得多。要說原因很簡單：印度宗教強大，教徒們不殺生，連蒼蠅和蚊子也不打，不像中國人那麽好吃，連青蛙和麻雀都快吃光了。這就是宗教的作用。
也許，印度教以及佛教最開始都是對天災或者人禍的文化反應，是一種生存方式的被迫調整，但一旦形成以後，就會反過來發生各種影響，包括發生對生態的影響。正是考慮到這一點，我們看曆史不僅僅要談生態，也要談別的，談複雜的因果網絡。
中國科舉製的對外出口
王堯：中國傳統文化是一筆巨大的遺產，也是製約我們現代生存的重要條件之一。現在看來，我們與傳統的關係，與世界的關係，需要重新確立。細想一下，如何看中國，如何看世界，其實一直是個問題。如同不可能重新回到五四一樣，現在也不可能回到傳統，但我們對傳統的認識可以從對文化典籍的重新理解開始。在全球化語境下，本土文化的創新再造，肯定不是模仿照搬，需要打掉一些麻木的心理。一個民族連讀書人都不相信自己的文化，我覺得這就有點可悲了。當年魯迅說不讀古書有特定原因。
韓少功：那一代人古書讀得很好，也用得很好。他們對國民的積弱積愚有切膚之痛，有時說一些過頭話，完全可以理解。但魯迅、胡適等人的國學底蘊使他們超出常人，包括對西方文化有更多洞見，卻不一定是他們自己意識到了的。
王堯：與西方傳統文化相比，中國傳統文化對世界的觀察和思考，方式上有差異，有話語體係的不同，但它們都是對世界性問題的把握。
韓少功：就像太陽的光可以投射到水麵上，也可以投射到土牆上。你覺得水麵上與土牆上的太陽光是多麽不同，形狀是多麽不一樣，但是它們都是對同一種太陽光的不同反射而已。
王堯：這個比喻很恰當。
韓少功：各個人類共同體出於不同的生存處境和生存經驗，會有不同的知識重點，不同的表達方式和話語體係，但都是對人類命運的共同關切，都是生存智慧的結晶。你不能說水麵上的陽光才是陽光，其他陽光就不是陽光。在這一方麵，我們需要對五四以來某些曆史虛無主義和民族文化自卑情結做出必要反省。這不是要當什麽國粹派，也不是要與西方爭個平起平坐，而是要恰如其分地來診斷社會與人生，包括診斷中國傳統文化的弊端。
王堯：比如，科舉製度就是一個很值得反省的製度，但它又不是那樣簡單的。如果科舉製沒有一定的合理性，今天的高考可能早就要廢止了。現在公開選拔幹部也要考試，還是吸收了過去取士的一些方法。
韓少功：我在法國參觀拿破侖紀念館。講解員對我說，拿破侖法典從中國學來了很多東西，包括借助科舉建立了他們的現代文官體製。歐洲以前是貴族世襲製，一個人當官，得有門第。比較而言，那是家族主義，不像中國這樣個人主義：隻要個人奮鬥，就可能考上一個官。從另一方麵說，歐洲搞的是階級主義，不像中國這樣，差不多是全民主義：官員來自各個不同的階級，有利於政府最廣泛地網羅人才和凝聚經驗。應該說，這樣一種製度，從漢代發端，到隋、唐兩代定型成熟，保證了中國的社會穩定和繁榮發展。被拿破侖拿到歐洲去以後，與他們傳統的民主相結合，更成為西方政治文明的重要組成部分。他們現在還是這樣，部長以上的官員靠政治任命，靠選舉輪換，但副部長以下的官員是終身製的公務員，是超黨派的，是麵向全民考舉錄用的。
我們在五四的時候，在政治上隻看到他們“德先生”當家，隻看到一個民主選舉，看不到與之相配套的其他製度，更看不到西方考舉與中國科舉的關係，倒是把科舉罵了個狗血淋頭。當然，該不該罵呢？該罵。問題是該怎麽罵，該罵什麽。一個製度的功能，是在一係列配置條件下發生的，條件變了，功能也就變了。科舉在中國由合理變得不合理，是一係列相關因素變化的結果。
王堯：民主製與奴隸製脫鉤，出現後來的製度演變，在西方曆史上也是一係列相關因素變化的結果。
韓少功：中國最早有了紙張和活字印刷，所以出版發達，教育發達，讀書人太多。“士農工商”，“士”是指儒士和文士，不是歐洲以及日本那種武士，那種軍事貴族。戰國時代的讀書人還追求“六藝”，其中包括射箭和騎馬，是文武兼備的，與歐洲以及日本的武士有點像。到後來就像史學家雷宗海所說的“文弱化”了，“十年寒窗”呀，“一心隻讀聖賢書”呀，就是戲曲裏那些白麵書生，除了想做官，就是與小姐眉來眼去地談愛。這麽多讀書人都要科舉，開始還讓皇帝高興，說天下人才都被我網羅了嗬；後來又讓皇帝們頭痛，因為沒有這麽多編製，即便設置了好些“員外”，相當於編外幹部，相當於今天的巡視員或者調研員，還是容納不下這麽多的讀書人。八股文就是在這種情況下產生的。早期的考生可以作詩，考官判分也有較大的主觀裁量權。但考生太多了以後，不製定一個八股，不搞出一個模式和程式，就沒有統一的和機械的判分標準，就不大容易防止考官舞弊和加大淘汰力度。
王堯：現在考生太多，為了提高效率和判卷公正，考題也越來越格式化，有統一題庫，有標準答案。
韓少功：官僚隊伍日益龐大也是這樣來的。皇帝怕讀書人去幫助農民造反，盡量把他們往官場裏收容吧，但官員太多了以後，沒有足夠的稅收來養，於是薪水越來越低，要想活得好一點，就得貪汙受賄搜刮民財。皇帝知道大家俸銀太少，也隻能睜一隻眼閉一隻眼。官員太多了以後，還必然壓製工商業，靠行政特權來與其他精英爭奪資源和社會主導權。布羅代爾談到城市的時候，說西方近代以來的大城市大多是工商城市，阿姆斯特丹、巴黎、倫敦、紐約，等等，過去不是行政首都，相當一部分至今也沒有成為行政首都。連日本也是這樣，原來的首都在京都，比江戶、大阪要小得多，移都江戶，即現在的東京，是後來的事情。這與中國很不一樣。中國的大都市從來都是官城，長安嗬，開封嗬，北京嗬，都是國家或行省的首都，主要居民是官員，加上準備當官的士，加上官場退休的紳，還有一點附屬的生活服務係統。這種“官城”的曆史和格局，就是中國缺乏工商傳統和強大市民階層的明顯標誌，也是中國“官本位”的象征。
王堯：學而優則仕，精英都往官場裏擠。
韓少功：官僚機構膨脹一直是中國的老大難，是個割了又長的毒瘤，是個大泥潭，不管什麽政權和製度最終都陷在裏麵。幾天前的報上說，上海、深圳、廣州等地的技工非常缺乏，薪水都提到部門經理的水平了，有些崗位還是找不到人手。但我們每年有數以百萬計的大學畢業生找不到工作嗬，都幹什麽去了？很多父母和子弟可能還是有個揮之不去的幽靈，就是“讀書做官”，就是看不起勞力者。這可能是科舉製危害現代社會最明顯的一種負麵功能。我的孩子從美國來信說：美國的父母們不大一樣，看見孩子當上水管工，當上消防隊員，隻要能掙到錢，能成家立業，都很高興，覺得是一種了不起的成功。學而優可工，是他們的傳統，是他們推進現代化經濟的文化優勢。
王堯：美國人的動手能力特別強，有勞動的好習慣。
韓少功：這裏又有曆史淵源。美國的先民到北美以後，先是戰爭屠殺，後是帶來傳染病，把印地安人滅了幾千萬，整個新大陸空空如也，販來一些黑人，還是人手不夠，所以大家都習慣於自己動手，連一個個總統也當木匠，自己蓋房子。他們對機器的極端著迷，既與歐洲的工業化和新教精神有關，也與新大陸的人工奇缺有關。歐洲人習慣於聽歌劇，美國人折騰出了電影，因為電影是機器嗬，可以省人工和省錢嗬。歐洲人習慣於泡酒吧進餐館，美國人折騰出了麥當勞，因為麥當勞是飲食業的機器化嗬，還是為了省人工和省錢。我在好萊塢和迪士尼樂園裏最大的感覺，就是娛樂的機器化，音樂、表演、遊戲，全是機器製作的，都是玩機器。也難怪歐洲人一直不以為然。什麽是美國？這就是美國。從勞動崇拜到機器效率崇拜，就是美國文化的重要特征之一。美國的汽車工業、航空航天工業，等等，其實後麵都有一定的文化依托，都有更遙遠的生態原因以及其他原因。
發展民主需注意本土路徑
王堯：很多問題都是這樣。一個事物是很多複雜因素造成的，在不同的條件之下又有不同的功能。道德主義的批判常常是知其一，不知其二。民主也是一個發展過程，是在一係列複雜條件下的產物。從古代到現代，我們對民主的理解並不一樣。
韓少功：在柏拉圖那裏，“民主”是一個貶義概念。他認為貴族製導致少數人腐敗，民主製不過是導致多數人腐敗，都不是好東西。當時的民主其實也不是真正多數人的民主，百分之九十的奴隸、婦女以及鄉下人沒有投票權。這種城邦民主發展到後來的國家民主，婦女、奴隸、鄉下人等等，都有了投票權，並且能夠從中受益，是一個伴隨著工業化出現的事物過程，有很多相關因素在起作用。中國人逐步工業化以後，人口大量流動了，大家族差不多都解體了，人們的社會聯係開始多於家族聯係，“君臣父子”式的製度與文化自然也就不靈，民主不能不成為一種新的社會管理方式和公眾政治信念。
王堯：希特勒是通過選舉上台的，伊拉克似乎也有選舉，前一段時間全民投票，有百分之百的選票擁護薩達姆當總統。這是什麽民主製度？可見對民主也得具體分析。
韓少功：中國人要學習運用民主，發展民主必須注意本土路徑和本土經驗。中國古人沒有民主，但有民主因素。設諫官，就是設立反對派。注意“揭貼”，就是傾聽民意。朝廷還有過權力製衡機製，在漢、唐時代尤其做得好些。唐代的中央政府下設三省：中書省管立法，尚書省管行政，門下省負責監督，也是三權分立。皇帝的指示，由中書省草擬，由門下省審核。門下省覺得不對的可以駁回，叫做“封駁”，皇帝拿它一點辦法也沒有。可見集權框架下可以有民主的成分，正如民主框架下也可能有集權的因素。現在有些西方國家，民主選舉照常舉行著，但投票率越來越低。為什麽？因為老百姓覺得競選資金、傳媒宣傳等都越來越集權化了，被強勢集團暗中控製了，投票也沒有什麽用，胳膊扭不過大腿。
依托生活解讀活的曆史
王堯：在我們的對話中，我感覺到你在談學術談文化的時候，還是跟思想聯係在一起的。九十年代有人批評後國學，後來引起了關於九十年代重學術輕思想的討論。王元化、李澤厚先生都發表過意見。大約在一九九四年，李澤厚在給《二十一世紀》的信中說：九十年代大陸學術時尚之一是“思想家淡出，學問家凸顯”，他批評王國維、陳寅恪被抬上天，陳獨秀、胡適、魯迅則“退居二線”的研究現象。
韓少功：我覺得學問與思想是知識的不同表達，各有側重，但從根本上說是一回事，不是兩回事。好的思想必須有學問的底蘊，好的學問必須有思想的活力。思想不過是走向現實的學問，學問不過是沉澱在書卷的思想。你說《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》這一類東西是思想還是學問？開始是最簡樸的思想，是當時有啥說啥的實踐心得，甚至沒有什麽邏輯體係，隻是一些零散的語錄體，筆記體，寓言體，東一句西一句的。到現在，這些東西在書卷裏沉澱了多年，一經大家引用，一經大家考據和推究，就成為嚇人的學問了。
王堯：古人已經作古，經典穿過時間的隧道承傳下來，今人是活著讀經典。
韓少功：讀經典，重要的不是讀結論，而是首先要讀出古人是在什麽處境中得出了這些結論，以及這些結論在什麽情況下可能有效，在什麽情況下可能失效。經典也會有盲區，受到意識形態的牽製，並不能夠告訴我們一切，但可能留下了一些可供利用的知識線索。中國的漢語本身甚至就是一個了解曆史的資料寶庫。你看，漢字中有那麽多“竹”字旁的字，可見當時黃河流域的竹子很普遍，植被物種是很豐富的。還有“財”、“賒”、“賄”、“賑”、“賬”等與錢財有關的字，都以“貝”為部首，可見古代中國人使用過幣錢。但那麽多貝殼是從哪裏來的？都是從黃河入海口的山東運過來的？更可能的情況是，那時黃河中、上遊也是水域繁多，貝殼並不難找。但後來情況發生了變化。成語“涇渭分明”，說明當時這兩條河至少有一條變渾濁了，開始有水土流失了。這都是了解當時自然和社會處境的重要蛛絲馬跡，應該在腦子裏活躍起來。
王堯：古人也反對亦步亦趨，“掉書袋子”。
韓少功：我讀大學的時候，發現有一個教古典文學的老師，談現代的電影和小說都十分幼稚，我就懷疑他是否能教好古典文學。因為一個對現實生活毫無感覺力的人，憑什麽去想象和理解古代生活？又憑什麽去理解和評價古典文學？不了解今人，就不能了解古人。
王堯：對當代社會和人生如果沒有感受，又如何去感受古人？古與今有相通的一麵。打開曆史之門的鑰匙，常常在現實生活裏。
韓少功：錢穆在農村生活過，認為農耕社會裏“鬼”多，原因是農民習慣於定居，房子一住幾代人，家具一用幾代人，甚至擺放的位置也很少改變。在這樣一個恒常不變的生活布景裏，很容易讓人回想起往事和亡人：當年的他或者她，曆曆如在目前，如何起床，如何梳頭，如何咳嗽，如何出行……神思恍惚之際，冒出種種幻覺，“鬼”就來了。我在鄉下當知青的時候，農民說城裏人“火焰高”，鄉下人“火焰低”，所以鄉下人容易看見鬼。其實，所謂“火焰高”，就是城裏人教育程度高，理性思維加強，生活場景變化多，習慣於流動，搬房子，搞裝修，家具換代，能夠引起回憶和幻覺的具象場景大量消失，鬼也就不知道到哪裏去了。老宅子裏容易鬧鬼，新房子不大容易見鬼，看來同樣符合錢穆指出的條件：長期定居。
王堯：這是一個很有意思的解釋。
韓少功：雖然在錢穆的書裏隻是一筆帶過，但也許比他有些大結論更為重要。我喜歡他這一種依托生活經驗來解讀曆史細節的方法。有人說過，史學就是文學。這種說法不是沒有道理。讀史學也要像讀文學一樣，要重視細節，要體驗和理解生活。
王堯：學術如果不介入當代生活是沒有生命力的。如何做學術，區分出知識分子與專業人才。近幾年來知識分子的話題不斷提起，“知識分子寫作”、“知識分子立場”，等等。你對知識分子目前的狀況似乎也不太滿意，並有希望知識分子更好的期待。
韓少功：有些記者問我：你是不是知識分子寫作？我說我算是公民寫作吧，因為我不知道“知識分子”如何定義。據說對“知識分子”有兩種理解，一種是法國式的理解，一種是美國式的理解。法國式的理解強調知識分子要關注公共事務，常常要超越自己的專業範圍充當社會良知，大概是從左拉開始的傳統。美國式的理解則強調知識分子應謹守自己的知識本職，即便關注社會，也要no heart，隻能說點專業話題，甚至應該去掉道德感和價值取向，保持一種純客觀和純技術的態度。其實中國也有這種類似的區分。在清代，學者們開始做小學，專心訓詁，專心考證，一個比一個做得專業，其中很多人其實是為了規避政治風險，不得已而為之。到後來，很多人轉向經學和實學，主張經世致用，關心安邦治國的大事，顧炎武、戴震、魏源、龔自珍，等等，是一個長長的名單，有點像左拉、索爾仁尼琴、哈貝馬斯以及喬姆斯基這樣的公共知識分子了。
王堯：關於知識分子的定義太多，但基本上是這兩種取向。
韓少功：這兩種態度本身都無可厚非，關鍵是看用在什麽地方，關鍵是不要用錯地方。更進一步說，有效的公共關懷，需要紮實的術業專攻；有效的術業專攻，也需要深切的公共關懷，兩者不是不可以有機統一的。現在我們的現實問題不是在這兩者之間做出選擇，而是這兩方麵都做得非常不夠。我有一個外甥，先後在中國和德國學物理，最看不起文科生，說“同他們談話最沒有意思：他們知道的我都知道，我知道的他們都不知道。”我在一個大學講課時介紹了他的猖狂，希望能以此引起文科的警覺，注意到人文知識分子這個稱號的信譽危機。
王堯：莫言差不多是拒絕說自己是知識分子，史鐵生也不讚成用“立場”這樣的措辭，但我覺得這不妨礙我們稱他們為知識分子。
韓少功：王朔最喜歡譏諷知識分子，但他也不是真文盲吧？《天涯》以頭條位置發表過他一篇談大眾文化的文章，我覺得那一篇很有見解。他有些小說語言也妙，比如，寫一個女人從樹蔭下走進陽光，“像劍出了鞘”。我講課時曾引用過這個比喻。
王堯：相反，一些口口聲聲說自己是知識分子的人，別人未必把他們當作知識分子，特別是現在有一批高學曆的人，其應對現實的立場並不是知識分子式的。
韓少功：《天涯》前幾年的經驗就很奇怪。那些在我看來知識含量較高的文章，在很多教授博士那裏得不到反應，說它們太高深了，看不懂。但這些文章卻能在一些小人物那裏找到知音，一個縣城裏的工人，或者一個退休的小學教師，寫來的讀後感卻有感覺，有思想，深得其中滋味。這是怎麽回事？那些沒有高學曆的思考者該叫什麽？叫不叫“知識分子”？
王堯：從思想者的身份來說，我認為他們應該是知識分子。進入九十年代以來，知識界的公共關懷力度好像減弱了。北京大學的陳平原先生提出過“人間情懷”一類的說法，與八十年代那些“介入政治”和“幹預生活”的口號相區別，轉向一種比較低調和溫和的態度。許多學者治學的路徑都發生了變化，對現實的關注少了，或者與現實保持一種曖昧的關係。很多知識分子一直在出世與入世之間煩惱。
韓少功：我更願意區別什麽是優質的出世和入世，什麽是劣質的出世和入世。我有時覺得很奇怪：中國有如此特殊的傳統文化資源，在當前又在如此特殊的條件下進入了現代化的建設，具有西方學者們所不可能有的經驗，其實也就麵臨著知識創新的大好機遇，得天獨厚。很多讀書人為什麽覺得沒有什麽可幹呢？你看一本《我向總理說實話》，是一個前鄉黨委書記寫的，裏麵就有很多知識創新的題目和素材。我們注意到了嗎？
王堯：當年費孝通先生研究社會學、人類學，也立足“鄉土中國”。
韓少功：當年馬克思留下了一個理論空白：所謂“亞細亞生產方式”。這“亞細亞生產方式”到底是什麽？亞洲人是應該最有發言權的，最應該回答這一點。
王堯：國內大概從二十世紀二十年代就開始討論亞細亞生產方式，構成了社會史論戰的重要內容。呂振羽當年寫過有分量的文章。
韓少功：自從十六世紀以後，西方已經與東方緊密相聯，互相依存，是一個共生的整體。如果我們不能有效地解釋亞細亞，以前對西方的解釋其實也值得懷疑。還有，西方那種資源高耗型的現代化在當前遇到了嚴重障礙，因為世界各國都想發展，但不再可能重複西方以前的特殊的機遇和地位，必須探尋一種資源低耗型的發展模式，否則就會陷入日益加劇的生態危機、社會危機以及文化危機。在這個時候，作為一個人均資源從來就很緊張的人口大國，中國的曆史經驗和教訓，是一筆不可忽視的文化遺產。這些方麵都有很多學問可做。
現在差不多是“新戰國”時代
王堯：“新儒家”就是重視本土文化遺產的一個學派，在海內外也產生了一定影響，不知你對他們的研究作何評價。
韓少功：我讀他們的書太少，沒有發言資格。我隻在訪問哈佛大學的時候與杜維明先生見過一麵。當時亞洲金融風暴剛剛過去，“新儒家”挨罵的日子也剛剛過去。韓國的經濟有了起色，杜先生很高興，說韓國的情況證明儒家文化還是有生命力的，是能促進經濟發展的。他給我的印象，是對儒家文化一往情深，但過於仰仗於經濟效益指標，隻在經濟發展上押注，是發展主義的思路。儒學為用，資本主義為體，大概就是這樣一種東西，與儒家“不患寡而患不均”的基本理念有點擰。
其實，文化的價值並不一定體現在經濟發展上。歐洲在經濟上玩不過美國，至少現在是這樣，但歐洲的文化就不一定比美國的文化低劣。中國人重親情和人情的傳統，肯定不是最有利於經濟發展的文化，但這種文化的價值體現在經濟發展以外的方麵。現在有些中國人下崗了，還能買彩電，打手機，打麻將出手就是十塊錢或五塊錢一炮，為什麽？無非是自己沒有了就吃父母的，吃兄弟的，吃七大姑八大姨的，吃老同學和老朋友的，不像有些美國人，一家人上餐館還AA製，各付各的賬。中國人的這一套不利於競爭，不利於明確產權，但社會危機到來的時候，倒能結成了一個生存安全網，所謂“通財貨”，實現貧富自動調節。你能說這種文化就完全沒有價值？就算隻是讓有些人窮快活一下，快活就不是價值？
王堯：儒家、道家、佛家的文化都是生存經驗的總結，隨著生產和生活方式的改變，這些經驗不能機械搬用了，但仍可能成為人們創造新經驗的資源。
韓少功：現代人常常低估了古代人的智慧。一個法國學者曾對我說，西方的選票政治是少數服從多數，是天平式的，一端壓過另一端，少數就是nothing，貫徹一個“零和”原則。但中國古人是以協商代替投票，多數與少數之間互相包容，是提秤式的，兩端保持平衡，貫徹一個“中和”原則。他認為“中和”比“零和”好。我們不一定欣賞他的比喻，也不一定同意他的結論。但“中和”是一種處理社會矛盾的智慧，至少在很多情境下是用得著的。
因為講“中和”，中國古人雖然也講富與貧，但沒有森嚴的階級製度和強烈的階級意識，科舉就是穿透階級壁壘的，最講出身的時候，取士也隻是排斥“倡優隸卒”，因此大家都相信“將相出寒門”，相信“官無常貴民無終賤”一類說法；中國古人雖然也講夏與夷，但沒有刻板的民族劃分和濃厚的民族意識——就像章太炎說的：夏可以為夷，夷可以為夏，隻看文化不看血緣。夏與夷都是很彈性的文化概念。這樣好不好呢？你可以說不好，明代以後華僑在東南亞一些地方累遭迫害，中央政府不聞不問，根本不願發兵去保護僑民，與西方國家的做法大不一樣。這是因為朝廷有國家意識但缺乏民族意識，出了國的民我就不管了。但你也可以說好，中央政府即便在強大的時候，對周邊民族也多是采取“懷柔”與“和親”的政策，鄭和統領當時世界上最強大的艦隊，也隻是去各個國家送禮品，搞公關，推廣中華文明，不像葡萄牙和西班牙的艦隊那樣到處打、砸、搶、殺。這也是因為缺乏民族意識，腦子裏沒有民族稱霸和帝國殖民這根弦。
王堯：“零和”偏重於競爭，“中和”偏重於統合。
韓少功：西方的階級主義與民族主義東傳以後，深刻地改變了中國的社會與文化，給中國注入了競爭的活力，包括內部競爭和外部競爭的活力。但隨著各種條件的變化，當階級主義和民族主義走火入魔的時候，光講“零和”就可能有害了，“中和”觀念也許不失為一劑去火降溫的良藥。
王堯：中國的知識界應該有自己的話語方式。對有些傳統知識的發現和確認，將會改變我們的一些成見。完全從西方理論出發，用西方的概念，可能解釋不了中國的曆史。錢穆先生的曆史研究在這方麵也給我們很多的啟示。
韓少功：在很長一段時間內，中醫在西方得不到承認，因為中、西醫的話語方式完全不同。這並不意味著中醫就沒有價值。美國著名生物學家托馬斯等人說過：在抗生素發明之前，西醫可說是一塌糊塗。中醫的話語方式當然可以豐富和發展，知識局限和功能局限也可以打破，中、西醫結合就是一個方向。如果這種改進了的中醫還是得不到承認，那也沒有什麽關係。一種知識能不能得到更多承認，與一種知識是不是有效，不是一個問題。世界上並沒有凡知識成果就一定會受到追捧和喝彩的規則，就一定要成為主流的規則。相反，很多知識成果常常是沉睡的、寂寞的。
翻一翻《史記》，就可以知道孔子在他那個時代非常邊緣化，隻在魯國、陳國、衛國等幾個小國亂竄，還四處碰壁，幾乎隻是曆史角落裏微光一閃。有時他很悲憤，幾乎想駕一條小船到海上去漂流。像秦國、晉國、楚國這樣一些大國，顯赫的帝王大臣們，誰理睬過他呢？誰知道過他呢？孔子被挖出來和抬出來，是幾百年以後，是秦滅六國以後，大家不想再打仗了，需要一個管理秩序和道德秩序了，董仲舒這些人就尋找曆史資源，重新加以包裝和推銷。
現在的世界，差不多就是個“新戰國”時代。宗教和儒學式微了，革命也退潮了，上下交爭利，東西交爭利。美國，歐洲，日本，俄國，中國，印度，再加上一個什麽國，就可以拚成一個新戰國“七雄”。大家都在追求富強，都是發展優先，追求利益的最大化。這樣下去，將來會不會出現一個秦國？由誰來充當這個秦國？這是一個未知數。會不會出現秦滅六國以外的另一番前景？如果中國變得強大了，能不能有力量控製自己不稱霸？不好戰？不向其他民族幹壞事？這些都更是未知數。但可以肯定的是，隨著自然係統和社會係統各種條件的變化，知識主流也不會一成不變。很多曆史角落裏的微光一閃，可能會在什麽時候重新大放光芒。
王堯：學在民間，學在邊緣，情況常常是這樣的。
韓少功：但願如此，但願民間和邊緣真正有學。