個人解放
個人解放
新時期不是簡單地複活“五四”
王堯：在檢討了“文革”之後，我們就不難理解“文革”為什麽會成為新時期特別是八十年代中國思想文化界的“潛文本”。當我們接下來反思八十年代，又會發現八十年代對“文革”的反思其實是不徹底的。現在反思八十年代也成為知識界的一門功課。在九十年代初期大多數知識分子大概都開始回望八十年代，盡管視角並不一樣。我印象中，你對八十年代的反思是比較早的，我讀到你跟別人的一個對話，題目就是《反思八十年代》，其實此前你的好多文章中已經有了這樣的思想。無疑，八十年代是中國二十世紀一個非常重要的年代，一個很了不起的年代。八十年代直接麵對的遺產是“文革”，九十年代麵對的直接遺產是八十年代，九十年代在延續，又在變化。重回八十年代，是對九十年代的另一種勘探。
八十年代初期知識分子在思想解放運動中起到了重要的作用，但知識分子思想模式的轉換卻有個過程。盡管我們期待“文革”曆史早些結束，但對新時期的到來並沒有足夠的思想準備和理論準備，八十年代是匆忙的，許多問題被忽略。實現現代化，是一個共同的想象，剛才您也提到。在這個想象中，我們當時對西方不是非常清楚，對中國問題也是模糊的。因此運用西方話語也成為“現代化”的內容，模仿西方曾經是一批知識分子的思想動力。當時在西方的現代性刺激生長出的文化現象，成為八十年代重要的景觀。所以我覺得對當時的許多問題有必要重新看。作家也好，思想家也好，當他自己能夠重新來認識這樣一段曆史，重新來感受自己曾經有過的這樣一種經驗，他就不可能不回到中國的曆史，回到自身經驗來考慮這樣一些問題。
韓少功：中國知識界在八十年代初產生了關於現代化的想象。民主、科學、市場經濟、人道主義等構成了這個想象的要點，來自西方世界的小說、電影、音樂、繪畫、日用商品等，構成了這個想象的感性依托。當時中國人還數著布票和糧票，處在處處冒煙的計劃經濟當中，思想罪的危險和恐懼也仍在人們頭上高懸。但從總體來看，民氣依然旺盛，上下有一股心勁，對未來並不缺乏熱情的理想。人們當時根本無法想象後來遭遇的那些問題，比如官僚極權政治與消費主義的纏繞，比如全球經濟一體化與民族文化多元性的纏繞。
王堯：總有些問題是無法回避的。那時，許多人是把“現代化”等同於“美國化”，西方化。想象，既有精神的，也有生活方式的。談到中國與西方，現代和傳統，常常會大而無當，所講的話也都是大同小異。
韓少功：當時大家最喜歡討論“傳統”與“現代”，一聽到“現代”就有點熱血沸騰。其實新中有舊，舊中有新，“鹹與維新”以前也玩過，本身就不怎麽新了。追求“現代”很多年以後，現在來看看，三陪女是不是“現代”？貪汙行賄是不是“現代”？綠色食品是不是“現代”？旅遊業的那些民俗村和民間工藝是不是“現代”？中國秦代以前就有繁榮的商業，《史記》裏有記載，那麽市場與商業是不是“現代”？……但我們在八十年代為這樣一些假問題浪費了太多的紙張和精力，開了太多的研討會和報告會。
王堯：現在好多人還在討論這樣的話題，把文章做得很大，把話也說得很滿。我也曾和一些作家、學者討論這個話題，包括和比我更年輕的學生們討論這個話題，最終都是不了了之。所以話題不能離開問題。我現在理解你所說的那句話：我並不特別關心理論，隻是關心理論對現實的解釋。講到八十年代，我們可能首先要回到五四，那是現代中國的思想元點。八十年代中國知識分子想恢複和弘揚的是偉大的五四傳統。如同“文革”一樣，五四是新時期另一種意義上的“潛文本”。我們當時引為自豪的是，八十年代文學接續的是五四新文學傳統。
韓少功：八十年代重申“德先生”與“賽先生”，可以說是五四的複活。“四人幫”的本質，開始被說成“形左實右”和“極右”，後來被說成“極左”；開始被說成“資產階級”與“修正主義”，後來被說成“封建主義”，有一個知識與話語的轉換過程。一旦確定了“封建主義”這個核心概念，人們就很容易把新時期的改革，想象成歐洲十八世紀的啟蒙主義運動，想象成五四運動前後推翻清朝貴族王朝的鬥爭。與此相關的一整套知識輕車熟路，各就各位，都派上用場了。
但八十年代並不是五四的簡單重複。如果我們仔細觀察一下，可以發現半個多世紀的曆史還是留下了深深的思想年輪。比如五四時期一方麵是大力引入西方文明，另一方麵也有反對帝國主義列強的強大聲音，但這個聲音在八十年代幾乎消失，倒是“美國夢”大放光彩。比如五四時期有“勞工神聖”的流行觀念，讀書人到民間去是最新潮的舉動，但經過“文革”中恐怖的“階級鬥爭”和“階級專政”，工農兵在八十年代已悄悄貶值，倒是門第觀念重新複活了。我就看見過好幾篇文章，它們對貴族和士紳製度在中國的瓦解表示惋惜，說很多文化人沒有貴族出身，肯定成不了什麽氣候。再進一步，喜兒拒絕黃世仁而嫁給大春，成了流行小報上的笑料。
王堯：八十年代是匆忙的，使許多重要問題被忽略，被掩蓋。實現現代化是中國人一個共同的想象，這個想象中的西方麵目模糊，中國問題也不是很清楚。從今天的立場上來看，西方話語是當時現代化想象的主要內容，西方現代性的刺激和滲透是八十年代重要的文化景觀。
各種新思潮組成反“左”聯盟
韓少功：八十年代文學上的表現首先是“恢複”，即恢複“文革”以前的社會主義現實主義，恢複更早時期就出現過的現代主義，等等。這當然都是西方話語，不過前者是從蘇聯進口的，後者是從歐美進口的。所謂傷痕小說、反思文學，等等，還有沈叢文、張愛玲、廢名等邊緣作家的浮出水麵，顯示出文學解凍的邊界已經越過十七年，甚至超出了主流意識形態警戒線，導致後來一次次急刹車。
王堯：“傷痕文學”本身就曾引起激烈的爭論，承受著巨大的政治壓力，直到很多年以後才得到默認。當時“傷痕文學”的提法是貶義的，現在的文學史敘述中它是個中性詞。你對此可能有過親身體會。
韓少功：我寫過一篇小說，揭示農民和農村的悲劇，在《人民文學》諸多編輯和老詩人李季的支持下發表了。不料後來被蘇聯廣播了，在台灣轉載了，被“帝修反”當作中國革命失敗的證據。一些正統人士便批判這篇小說，甚至取消它的評獎資格，即便它在讀者推選過程中的得票率很高。當時我在湖南省，一反“自由化”我就成了敏感人物之一，就有明槍暗箭夾槍帶棒的事情。這就是當時的氣氛。很多作家比我承受的壓力還要大得多。
王堯：但那時候的文學也成了最受關注和影響最大的領域，現代化想象和啟蒙主義思想通過文學得到了迅速的傳播。
韓少功：當時一個比較有趣的現象，是各種新思潮組成了反“左”大聯盟，聯盟之內不同的思想資源，不同的利益立場，雖然已有分歧，但仍統一在改革的旗幟之下。比如，黨內有一些理論家提出人道主義的馬克思主義，與知識界裏老派的自由主義，與知識界裏新派的現代主義，其實不是一回事，也展開了交鋒，但不管是使用哪一套西方話語，要幹的還是同一件事，那就是批“左”，批“文革”，走民主和科學的道路。不同理路隻是不同角度，共同的價值核心是對人的重新肯定，對個人的重新肯定。
王堯：剛開始，我們並不習慣用現代主義的方式來肯定人性並且恢複人性的權利。
韓少功：老派自由主義主張解放人性，提倡人道，追求“大寫的人”，但新派的現代主義認為“人對人是豺狼”、“他人即地獄”，“潛意識即惡”，把人道主義看成是虛偽和可笑的烏托邦，用薩特的話來說，是一種“絕望”的人道主義。兩者構成了歐洲現代人文思潮內在的緊張和衝突，但對於中國的八十年代來說卻都是新話題，都是違禁品。“清除精神汙染”的時候，實際上把這兩家一鍋煮。
王堯：那時關於現代主義的爭議，帶有鮮明的意識形態性質。
韓少功：後來出現緩和的轉機，據說是當時的一位中央領導召王蒙去解釋。王蒙舉了三個現代主義作家為例，一是聶魯達，二是馬雅可夫斯基，三是布萊希特，說他們大多是共產黨員，聶魯達對新中國還特別友好。據說這一解釋改變了中央的態度，對現代主義的政治批判稍稍降溫，算是網開一麵。而且王蒙本人還當上文化部長。我不知道這個傳說是否屬實，但從傷痕文學到現代主義，官方接納了文藝界的一些意見，意識形態限度逐步放寬。胡喬木開始猛批人道主義，不久就沉默了。
王堯：世界上並沒有一個統一的現代主義，從政治立場上來說，歐洲的現代主義的旗下確實左、右翼都不乏其人。
韓少功：從人生態度上來說也是這樣，“同姓不同名”的現象很多。北島在詩中說：“卑鄙是卑鄙者的通行證，高貴是高貴者的墓誌銘”，還很有一點英雄主義。但後來的王朔說：“我是流氓我怕誰”，頗有一點流氓主義和頹廢主義。但很多人認為這都是現代主義，區別僅僅在於：北島的現代主義屬於八十年代，王朔的現代主義屬於九十年代，體現了不同時代的社會風氣。
王堯：英雄主義、理想主義曾經是八十年代的重要旋律，懷念八十年代的人常常為八十年代而激情動容。
韓少功：未來是玫瑰色的。當時對社會主義的想象，對資本主義的想象，都充滿著激情。與我同時代的那些大學生，當時誰想到什麽“下海”？很多人都是揭竿鬧文學，揭竿鬧藝術，要為真理獻身的樣子。我在國外碰到幾個藝術家，他們也懷念八十年代，說那時候西方國家反蘇也是有理想主義的，要捍衛民主和追求自由嗬。所以藝術很受尊重，辦展覽，出畫冊，得到政府和社會很多支持。倒是冷戰一結束，資本主義也俗了，眼裏隻有石油和軍火，文化開支大大削減。他們這些反蘇藝術家跟著前蘇聯一起受窮。我碰到的一個東德老作家也是這樣。他原來是異議人士，一心揭露社會黑幕，有一股理想主義激情。沒料到八十年代一結束，當局垮台了，所有檔案都公開了，你的揭露變得純屬多餘。他無所事事又丟了鐵飯碗，隻好去編色情雜誌聊以謀生。
王堯：八十年代前的西方資本主義確有一繁榮發達的新階段，與中國拉大了差距。中國人打開國門，很自然把自己的未來與西方世界聯係起來。
從個人主義到利己主義
韓少功：一九八六年我到美國跑了一趟。哇，美國的程控電話、286電腦、飛機汽車、文明禮貌、環境衛生，把人震暈了。我看了一個美國的瘋人院，覺得比中國的省長住宅還要舒適。從飛機上往下看，美國像一張五彩照片，中國則是一張黑白照片，那些灰蒙蒙、亂糟糟的城區，隻能讓人偷偷想到一個詞：“滿目瘡痍”。當時像我這樣的讀書人肯定不少，經曆了社會主義的一係列災難，對社會主義產生了深深懷疑。所謂思想解放，就是一腔熱情向往美國。把“人性”等於“欲望”，把“欲望滿足”等於“經濟發展”，把“經濟發展”等於“市場經濟”，把“市場經濟”等於“資本主義”，再把“資本主義”等於“現代化”和“美國化”。無數的等號把這些概念連接起來，形成了一種新的意識形態公式鏈，形成了一個強大的邏輯思維定勢。
王堯：“人性”是這個等式鏈的起點。
韓少功：人性的解放，對個人利益和自由的追求，是當時清除極權與貧困的強大動力。個人主義是市場經濟與民主政治的人格基礎，是某種社會製度的心理性格內化。農民承包土地，工人超產有獎，作家享受稿酬，都體現出當時對個人價值的重新肯定和重新利用。《中國青年》雜誌開展由“潘曉”引起的大討論，提出“主觀為個人，客觀為社會”，可以看作這一潮流的自然結果。在這個潮流中，文學與個人主義最具有天生的親緣性。文學不像科學，從來不大關注什麽普遍性和客觀性，不喜歡眾口一詞，不喜歡緊密團結齊步走。科學家說女人是一種生理性別；但文學家可以把女人說成是花，是水，是月亮，是土地，可以把女人說成神或者妖，說成可愛的或者可怕的，總之可以各執己見，莫衷一是，公說公有理，婆說婆有理，不必服從任何公共法則。張承誌說：“藝術就是一個人反抗全社會。”說的是哲學和美學，但個人主義者們聽來就特別順耳。“自我”這個詞最開始在文學圈流行，後來成了青年人中一個使用頻率最高的詞。
王堯：談到個人主義，這倒確實是歐洲啟蒙主義的核心概念之一，對於中國文化傳統來說是較為陌生的，很多人把個人主義等同於利己主義，有些倫理學家一輩子研究的是集體主義，一碰到個人主義就義憤了。
韓少功：要說倫理上的個人主義，先秦時期的楊朱有一點，後來很快就邊緣化了。佛教中的小乘有一點，後來也很快邊緣化了。中國文化傳統主流不大關注個人，關注人是借助“國”與“家”這樣的整體性單元，是關注人與人的關係。“仁”就是“二人”，是人際相處的道理。“君臣父子”也是強調各自的責任，不怎麽強調各自的權利。比較而言，莊子，老子，還有魏晉以後的玄學，強調個人的超脫和自由，有點個人本位，但止於哲學和美學上的個人，在倫理與政治上是很低調的，很曖昧的。中國農耕社會裏強大的家庭製度和國家製度，還有人多地少這一基本製約到宋代以後的日趨嚴重，導致生態危機和社會危機的空前加劇，可能都是中國文化傳統遠離個人主義的原因。到二十世紀初，西方的個人主義闖了進來，胡適、魯迅、聞一多等都受其影響。當時的自由主義、社會主義、民族主義，其實都以個人主義為出發點。國家解放是個人解放的另一種表達，國家與個人並不矛盾。但這隻是讀書人的一種理想化的解釋和設計。隨著救亡和革命的到來，集權手段在嚴酷的衝突中似乎比較有效，個人在實際運動中變得更加沒有立足之地。丁玲與王實味在延安隻是鬧了點溫和的個人主義，就挨的挨批判，掉的掉腦袋。
王堯：到了“文革”時期，“鬥私批修”，“狠鬥私字一閃念”，個人的合法性完全取消。“文革”時的國家不再保護個人，反成了壓迫個人的一件神物。
韓少功：西方的階級理論和國家理論在中國極端化了，應該說受到本土的思想資源與現實條件的牽引。馬克思調和個人主義和社會主義，說“我為人人，人人為我”。中國官方宣傳從不宣傳這種馬克思主義，隻承認前半句，叫做“毫不利己專門利人”。
王堯：回頭來看，我覺得有很多問題不能不提到。一個是關於“宏大敘事”問題，中國的一些後現代主義者認為需要解構宏大敘事，對“私人寫作”、“小女人散文”一類評價很高；還有一個是先鋒派文學的問題。這樣一些問題，你作為親曆者有什麽新的看法？
韓少功：中國式的“宏大敘事”頒發了很多“曆史規律”，製造了階級神話和國家神話。蘇聯文學還多少保留了一點人情味，中國文學到後來連這一點都越來越少。柳青、李準、浩然、周立波對農業合作化的敘事，抓住了一些有意思的問題和材料，但很多結論存在疑點。出版社想給老舍出全集，出不了，為什麽？老舍後期的大量作品過於政治化，對曆史的描述和解釋有很多硬傷。在這種情況下，你說的“小女人散文”和“私人寫作”也好，還有什麽先鋒文學也好，在“文革”以後紛紛冒出來，作為對“宏大敘事”的矯枉過正，是有積極意義的，起碼促進了文學生態的平衡，使個人的視角得到恢複。在個人視角之下也可能寫出糟糕的東西，但沒有個人的視角本身就糟糕，是更大的糟糕。
王堯：個人的解放改變了中國社會和人生的方方麵麵。
韓少功：我在法國碰到過一次中俄經濟學家開會討論改革。中國的經濟學家們抱怨中國的問題很多，投機倒把嗬，走私販私嗬，外匯黑市嗬，套取計劃物資嗬。俄國的經濟學家們一直沒吭聲，最後感慨地說：我們的問題，就是沒有你們所說的那些問題。當時從總體上來說，中國的改革開局良好，個人欲望在良性區間運行，就像人體內的紅血球沒有超標，恢複到正常值。物質與精神是兼顧的，利益與尊嚴是統一的。右派平反了，同時給他補發工資，於是尊嚴與利益同時得到了。農民分到了責任田，說話也硬氣了，不需要看幹部的臉色了，也是尊嚴與利益的好事成雙。當時有一個小說家何士光就創作了這方麵的作品。
王堯：何士光寫了《鄉場上》。
韓少功：隨著經濟商品化與市場化的壓力增強，人們在利益競爭中開始麵臨一些新的難題。有時候人們會突然發現，尊嚴與利益不能兼得，而是衝突，必須取舍。對於很多邊緣化了的弱勢群體來說，尊嚴突然又變得十分奢侈了。有時候，你要想得到利益，就得去當“三陪”或“二奶”，就得去長官那裏低聲下氣，甚至得設計騙局六親不認地“宰熟”。你要是不想這麽做，還想保持自己的尊嚴，你就可能賺不到錢。這種兩難大家並不願意明說，但都在肚皮裏暗暗打著官司。這是從八十年代後期悄悄出現的變化。發展經濟被看成“個人利益最大化”，而“個人利益最大化”在中國的捷徑甚至是投靠權力或者資本。在批判“文革”中重建起來的社會公正及其道德標準，再次受到新的威脅。到九十年代前期，連“道德”、“精神”、“理想”這些詞在文學界都幾成人民公敵，一有提及便必遭圍攻，一些官方機關報也參與其中，現在想起來不能不讓人有些感慨。一個健康的社會，對弱者應該多強調權利，對強者應該多強調責任。當政治、經濟、文化精英們一哄而起唾棄道德責任的時候，就有些邪門了。
王堯：人們抵達人性這個價值核心的路徑是不一樣的。中國知識分子後來出現分化，實際上也由這個價值核心開始。在一個文化轉型期，主流意識形態的約束力在社會中減弱，傳統價值觀念通常會被顛覆，倫理秩序的重建在中國可能還要有段時間，如同法製建設一樣。
韓少功：中國沒有宗教傳統的製衡，個人主義在這片土壤裏很快就成了利己主義，排除了個人的尊嚴、自由、道德甚至功名這樣一些精神因素，隻剩下肉體欲望，比方說，為了五塊錢就可以下跪，為了五十塊錢就可以殺人。以前老百姓至少還講點因果報應吧？現在一個個村的在黨支部領導下做假藥，做假酒，謀財害命，心安理得。也不怕雷公電母了。其實西方的資本主義是以宗教為支撐的，就像共產主義也是以宗教為支撐的。在個人利欲後麵，在達爾文、亞當·斯密、霍布斯、尼采、弗洛伊德的後麵，有德國人韋伯說的那種“新教倫理”，有那種勤奮耐勞、製欲戒奢、敬天守法的“資本主義精神”打底。宗教改革的時候，教士們提出“勞動是最好的祈禱”，於是宗教逐漸世俗化了，大家都努力勞動發家致富。在法庭上手按《聖經》發一個誓，證人就不能講假話。哪像現在很多中國人，隻要沒有在現場抓一個正著，就可以眼睛都不眨，紅口白牙編故事。大家都習慣於講假話的時候，民主與法製都會變形，市場交易成本也會大大增加，成為經濟發展的障礙。
王堯：你寫過一篇小小的雜文，叫《個狗主義》。
韓少功：當時是想當個人主義的補天派，給個人主義設一個道德底線，說人應該把自己當人，也把別人當人。對這一問題並沒有往深裏想。
王堯：信仰問題也是我們親曆的問題。我覺得這不單是個道德危機、誠信危機的問題，貧困所滋生出來的問題在中國已經形成一個怪圈，文化也好，製度也好，包括政策，都有一些怪圈。八十年代關於現代化的想象遭遇到這些問題後就有挫折感。我覺得，到了八十年代末，知識分子的挫折感增強了。
韓少功：中國是一個窮國，人均資源相當缺乏，生存危機一直處於高壓狀態，道德失控更是雪上加霜，是替代性資源的進一步流失。從這個意義上來說，我常常懷疑自己在八十年代追捧個人主義是不是太輕率了？是不是玩過頭了？也懷疑五四以來的幾代知識精英們對道德建設是否都太掉以輕心？革命時代是以政治代替道德，效忠就是模範。市場時代是以經濟代替道德，發財就是英雄。這兩種道德教育都是意識形態化的，使道德建設實際上成了空白。兩麵夾擊之下，偽道學和偽禮教似乎是打倒了，但欲望是一列沒有製動閘的火車，很快就衝出了軌道。老百姓家裏以前經常供著“天地君親師”的牌位。一個世紀以來，最早是“君”的這一塊爛掉了，就是說官場腐敗了，但問題還不算太大。現在腐敗向下擴展到“親”和“師”，即家庭與學校這兩個基礎性結構，這就爛到根子上了。
社會改革遇到了文化障礙
王堯：在八十年代中期以後，社會均衡發展開始遭遇到種種問題，而如何處理這些問題，知識分子本身也不像八十年代初那樣具有共識。就像你剛才所講的，在這種情況下現代化的想象不夠用了。所以，八十年代進入九十年代的方式也在知識分子的想象之外。由於文化激進主義的出現，中國人對待自己的文化傳統缺少虔誠和敬畏的心情。但是還是有一些敏銳的知識分子在八十年代中期開始立足本土來回應西方的現代性。譬如“尋根文學”思潮的產生。在這裏，我想提到你對“文化尋根”的認識。現在的文學史幾乎有一個定論：韓少功是“尋根文學”的倡導者。我知道，這個問題你已經講過無數次。你認為“文化尋根”與自己有些關係，但從來不用這個口號，尋根隻是你考慮的問題之一，而不是全部。我想知道你是如何進入這一問題的。
韓少功：到八十年代中期，改革已經遇到了文化障礙。我讀大學時參加過一次學潮。但我在學潮中發現叛逆者與壓製者有共同的文化積習。有兩件事尤其讓我印象深刻：一是學生們強烈要求首長來接見大家，肯定學潮是“革命行動”；二是事情剛開始，學潮內部就開始爭官位，排座次，謀劃權力的分配，比如說以後團省委和團中央的位置怎麽安排。你完全可以看出，所謂民主派青年的腦子裏還是個“官本位”，把官權是很當回事的。他們所反對的東西，常常正是他們正在追求的東西。政治對立的後麵有文化上的同根和同構。我對此感到困惑，懷疑一場政治手術能否解決這樣的文化慢性病。我開始意識到，我們不能像傷痕文學、反思文學那樣，把人僅僅看作是政治的人，還必須把人看作文化的人。
王堯：這是個重要的變化，一些現代化的想象開始有調整和修正，是後來在文學上回應西方現代性的開始。周作人說他心中有兩個鬼——流氓鬼與紳士鬼，這百年來，許多中國人心中也有兩個鬼，政治鬼與文化鬼。
韓少功：“尋根”跟我的一篇文章大概有點關係，實際上當時考慮到這一層的遠不是我一個。阿城、李杭育、李陀、李慶西、鄭萬隆、賈平凹等也寫過一些文章。大多是一些有知青經曆的人，可見大家在“文革”中的生活經曆正在事後發酵。張承誌和張煒從沒有寫過這方麵的文章，但張承誌對西域文化的研究，張煒對儒家經典的研究，都做了很重要的實事。後來很多報刊約我再寫，我沒有答應。弄出一個流派在我的意料之外。我覺得流派是不存在的，就像以前的“荷花澱派”、“山藥蛋派”之類也都十分可疑。大家的想法異，“尋根”這個提法濃縮了很多意識，也掩蓋了很多分歧。
王堯：你這裏所說的意識和分歧主要是哪些？
韓少功：有的傾向於繼承中國文化傳統，有的傾向於否定中國文化傳統。介於這兩者的兼容狀態也有。更重要的是，當時很多人“尋根”的旨趣在於佛家與道家，可以看作對現實困境中如何實現個人解脫的美學回應，阿城就是一個例子。這與後來在全球化浪潮中發掘本土文化資源的積極進取，也有很大的距離。就是說，關注中國文化傳統的哪一個層麵，要達到一個什麽樣的目的，人們各懷心思，從來不是一個聲音。
王堯：這些分歧不僅在“尋根”者內部存在。“尋根”的提出實際上使新時期以來關於中國文化發展路向的思考有了一個聚焦點，分歧所反映的問題幾乎是世紀性的。
韓少功：在我的記憶中，當時對“尋根”的批評主要來自兩個方麵。賀敬之當時是中宣部副部長，有一次到湖南開會。湖南文聯主席康濯傳達他在會上的講話，說現在有些青年作家提出“尋根”，“尋根”是對的，但革命文學的根在延安，怎麽尋到唐朝漢朝去了？怎麽尋到封建主義文化那裏去了？這是一種不正確的趨向麽。另外一些青年文化人，像劉曉波等等，則認為“尋根”完全是“文化保守主義”和“文化民族主義”，是與現代文明的方向背道而馳。他們說，中國文化這根大毒根斬斷都來不及，還尋什麽尋？我當時就處於這兩麵夾攻的處境。有個台灣作家還問過我，說你們是不是要像美國黑人作家的那樣尋根？你們不是移民作家，有什麽根可尋呢？隻能讓人哭笑不得。
王堯：你在《文學的“根”》中說過，需要尋找到異己的參照係，但同時認為以人家的規範來規範自己，以模仿翻譯作品來建立中國的“外國文學流派”，前景是黯淡的。
韓少功：當時中國作家對外國文學很感興趣，有的模仿蘇聯作家艾特瑪托夫，有的模仿美國作家海明威的短句型，有的模仿塞林格的《麥田守望者》那種嬉皮風格，作為學習的初始過程，這些模仿也許是難免的，也是正常的。但以模仿代替創造，把複製當作創造，隻會“移植外國樣板戲”，可能沒什麽出息了。還有一種現象，就是某些批“文革”的文學，仍在延續“文革”式的公式化和概念化，仍是突出政治的一套。“尋根”話題就是在這種語境下產生的。八十年代中期，全球化的趨向已經明顯，中、西文化的激烈碰撞和深度交流正在展開，如何認清中國的國情，如何清理我們的文化遺產，並且在融入世界的過程中進行創造，成了我和一些作家的關切所在。
王堯：有些人批評你們的“尋根”本身就是模仿，受到拉美魔幻現實主義的影響。還有人說《爸爸爸》運用了“魔幻現實主義”手法，你覺得恰當嗎？
韓少功：我從不否定這種影響的存在，也許就像拉美魔幻現實主義也受喬依斯、福克納、貝克特的影響，博爾赫斯還深受中國古典文化的影響——隻是有些評論家好像不願往這方麵說。一九八四年杭州會議的時候，拉美作家加西亞·馬爾克斯有獲獎的消息見報，但他的作品沒有中譯本，沒有任何中國作家讀過他的作品。在杭州會議上，據我的記憶，與會者談論更多的是海明威、薩特、尤奈斯庫什麽的。《上海文學》的周介人先生有一個杭州會議紀要，發表在幾年後的《文學自由談》上，大體上是準確的。人們還可以從那個紀要看出，“尋根”在會上甚至隻是一個次要話題。
王堯：杭州會議是一九八四年秋天，《文學的“根”》發表在一九八五年。你曾經著文回憶說，在杭州會議上，李杭育講了南北文化的差異，阿城則講了三個小故事，打了三個啞謎，至於你自己則說了一些後來寫入《文學的“根”》一文中的部分內容。現在的文學史研究者對“尋根文學”思潮還缺少綜合性的研究，包括史實的考證。我想，杭州會議大約可以算是個“前奏”，“文學尋根”意識的覺醒應該是在你和阿城等人的文章發表以後。《歸去來》、《爸爸爸》的寫作時間是一九八五年一月，和《文學的“根”》差不多是同時。此後，文學創作是有所變化，“尋根”逐漸成為一種思潮。
韓少功：“尋根”也好，不“尋根”也好，好的東西總是很少，我的好些作品也是水貨。在另一方麵，“尋根”隻是文學問題中的一個，並不是全部。“尋根”的作家也並沒有義務天天來尋。好像某一天我說蘿卜好吃，有人就說你以後天天隻能吃蘿卜——有這個道理嗎？
開放初期雙向的文化誤讀
王堯：你擔心“尋根”變成一種新的僵化，後來就出現了。
韓少功：有些“尋根”之作變成了跳大神，賣野人頭，“風俗民情三日遊”，被很多讀者懷疑和詬病，也在所難免和合情合理。從我個人興趣來說，“尋根”是了解過去，但目的是更好地了解今天；“尋根”是了解中國，但目的是更好地了解世界。文化自卑主義是一種弱視症，看不清自己，同樣看不清他人。《讀書》雜誌主編黃平告訴過我一件事：有一本在國外非常走紅的書，已經被西方國家的很多大學列為了解中國的必讀書。作者是黃平學生時代的鄰居。這本書說，作者剛到英國的時候，差點進錯了廁所，因為她在中國從來沒有看到過裙子，不知廁所門前圖標上那個穿裙子的小人是什麽意思。作者也從沒有在中國看到過鮮花，一到英國就被滿地的鮮花給震了。如此等等，當然讓西方讀者大為驚訝。但黃平說，他父母以前最愛種花，這位小鄰居經常來偷花，而且這位偷花小女孩常常穿著花裙子。我們不是她的鄰居也知道，即便在“文革”時期，江青也提倡女性穿“布拉吉”，自己還帶頭穿。我們不是說中國的社會和文化沒有毛病，但一個連自己親身經曆都說歪了的人，還能真正了解英國嗎？這種捏著鼻子哄眼睛的人，今天可以妖化中國，一旦有了新的利益需要，明天會不會妖化英國？
王堯：有些誤解其實是一種成見使然，講到本土，講到文化傳統，很容易引起誤解，就像李銳說的，被人指責為“文化原教旨主義”。在《文學的“根”》中你說過，“我們的責任是釋放現代觀念的熱能”，而且在發表這篇文章的一九八五年，你自己正在武漢大學英文係進修，對西方語言和西方文化是十分投入的。到一九九七年，你又說過不讚成“文化上的民族主義”。
韓少功：我在國外見到過這樣一些“全盤西化”的新派同胞，發現他們其實比我還要“中國”得多，在西方住上幾個月或者幾年，還是怯於同西方人交往，總是幾個中國人紮堆，包餃子，打撲克，聊點中國的電影或者人事糾紛。他們對西方也往往有失望感，比方到了歐洲就會說：“怎麽就一點都不現代化啊？也沒有多少高樓大廈嗬。”與西方女人一起喝了杯咖啡，發現對方根本不會像電影裏那樣，不會隨後就同他上床，於是也埋怨：“她們怎麽這樣保守啊？一點也不性解放呀。”你說，這些活寶貝對西方有多少了解？他們崇拜一個他們十分無知的西方有什麽道理？有意思的是，我從他們嘴裏聽到的“全盤西化”論最多。
王堯：當然也有人在“文化尋根”旗幟下去尋找“國粹”。
韓少功：這是西方文化中心主義的另一種表現，眼睛還是盯著西方人，挖一點土特產好讓別人大驚小怪。包括有些文化人，出國後本來想治西學，融入西方主流，玩著玩著發現玩不過人家，不被人家接納和承認，隻好反過頭來另玩一路，回歸國粹，其實是一種生存策略。我讀辜鴻銘的時候，總是猜想他在國外肯定受了不少閑氣。八十年代末，一個作家代表團到法國，我也是成員之一。劉心武在會上大批中國傳統文化，結果差點被當地華人群起而攻，包括那些反共的華人。劉可能以為海外華人吃了洋麵包，一定會同他一條心，其實對海外華人的普遍心態並不了解。人家在國外處於邊緣地位，就靠這個東方文化傳統撐住自己的自尊和自信，甚至還得靠它吃飯，你怎麽能朝人家的飯碗裏吐唾沫呢？有些作家明白了這一點，就玩起另外一套，比如，有個女作家去澳大利亞，一到開會就拿出雙繡花鞋，說起繡花鞋和外祖母的故事，說自己在“文革”中如何舍生忘死地保護這個傳家寶，讓老外來瞪大眼睛驚歎不已。其實從國內去的人一眼就可以看出，那種鞋是從工藝品商店裏買來的，與“文革”，與她的外祖母，壓根兒就不會有關係。這種把戲隻能騙騙老外。
王堯：阿城離開大陸後，寫過一些遊記和隨筆，還是那種風格。從他創作上來說，他的出國也未必是件好事。
韓少功：他是個聰明人，可能生活中有很多興奮點，覺得文學不是太重要。我自杭州會議以後一直沒有見到過他。
王堯：剛才我們還提到周介人先生，我沒有見過他，但對他充滿敬意。我獲知他去世的消息時心裏很難受。周介人是一個非常讓人懷念的老師，當年的文學批評和文學刊物，他起到很大的重要作用。一個雜誌常常是和一個或者少數幾個人聯係在一起的。
韓少功：周介人當時在上海扶植了一大批青年評論家，呼風喚雨，聲勢浩大，吳亮、程德培、陳思和、王曉明、蔡翔、許子東等一大幫。八十年代是文學創作與文學批評相互促進、相得益彰的一個健康時代，文學批評雜誌也非常多。不像九十年代，媒體商業化嚴重以後，很多地方是記者炒作代替了專家批評。
王堯：吳亮寫過你的文章，像《韓少功的感性視域》、《韓少功的理性範疇》等。他是比較準確的評論你創作的一個批評家。
韓少功：他看法犀利，語言活潑而且很有爆發力和繁殖性。還有一個特點，他認為引用就是思想的懶惰，寫作時盡量不引用別人的話，單槍匹馬打天下。我對這一點印象很深。
消費主義將會強化極權
王堯：當時一些批評家十分活躍。還有北京的黃子平、季紅真等等，也是周介人非常喜歡的。黃子平說，創新是條狗，追得人不能停下來小便。這裏的創新主要還是指向西方學習吧。我曾經就一個問題向李陀老師請教，他在回答我的郵件中說道：“一說及八十年代，必要套用現代主義的概念，認為用現代主義或現代派文學做線索來描述當代文學的發展是理所當然的，其實這樣做十分可疑，因為如此根本不能說清中國文學寫作的獨特性（以及這種寫作和中國曆史之間關聯的獨特性）。”八十年代的文學流派並不是那樣的壁壘森嚴。你在《杭州會議前後》中提到，後來我也聽蔡翔說到這件事：當時《上海文學》對馬原的小說《岡底斯誘惑》沒有把握，就把稿子帶到會上，請你和幾位作家“把握”一下，你們投了重要的讚成票，給予大力支持。這是件有意義的事，不僅是先鋒文學發生過程中的一個重要細節，而且也見出當時文壇的宏大氣象，就像你說的：差異中有共同氣血的貫通。
韓少功：作家們互相支持是當時很普遍的風氣。殘雪的第一個短篇小說，也是我推薦到長沙一家雜誌上去的，我的一位大學同學在那裏當主編。我的寫作也得到其他很多作家的支持與幫助。那時沒有什麽門戶之見。門戶之見是事後一些批評家想象出來的。
王堯：所以你批評有些批評家喜歡在文學上編排團體對抗賽，把“尋根文學”和“先鋒文學”看成保守和進步的“兩條路線”的尖銳鬥爭。
韓少功：很多外國的漢學家也跟著這麽說，有一本漢學家的書，煞有介事地編出什麽從“杭州會議”到“香港會議”的故事。其實都誇大了。現實生活不是電視連續劇，不可能那麽情節分明地起承轉合。
王堯：先鋒文學探索是在中國語境裏產生的，是中國現實生活所孕育的，從更深的層麵說，它與西方的先鋒文學不完全是一回事。尤其到了九十年代，這種區別越來越明顯。
韓少功：西方先鋒文學所針對的，是西方發達國家的社會，一個資產階級體製化的社會。所以很多西方先鋒作家帶有左翼色彩，是支持共產黨或者社會黨的。現代主義在美國發展到嬉皮士運動時，其主要訴求是要民權，要自由，反對教育商品化，反對帝國主義戰爭，拒絕接受資產階級政治、法律、倫理的體製規範，思想基點上可能是非常個人主義的，但同樣有很強烈的左翼色彩，馬克思、毛澤東以及法蘭克福學派是他們經常運用的思想武器。但是在中國，先鋒文學的針對物是“文革”，是社會主義過程中的災難，是一個發展中國家傳統小農/官僚社會裏政治、法律、倫理的體製規範。更重要的是，在這一個反叛的過程中，很多先鋒對資產階級倒是充滿了向往，所以與薩特、加謬、布萊希特這一類共產黨員有很大的區別。
我在法國參觀過勃勒東的故居，那太豪華了，又是城堡又是別墅，一個人孤獨地住在那裏，不神經兮兮的也不可能。而我們的先鋒作家們，當時可能還窩在一個小胡同裏，像樣的房子也沒有，想找個情人也可能挨整。他們與西方同道會有同樣的痛苦嗎？會有同樣的想象和向往嗎？到了九十年代，“全民皆商”的時候，很多先鋒當資本家去了，就是自然的結果。很多沒有“下海”的先鋒作家，也熱烈擁抱商品化、市場化、資本化這個時代潮流，什麽現代主義，什麽後現代主義，各種文本裏都隱藏著對金錢的渴望和崇拜。
王堯：到八十年代後期，世俗化成了先鋒文學的重要標誌。
韓少功：非先鋒文學也世俗化了。有一位才華橫溢的現實主義中年作家，號召大家像當年參加土改、合作化一樣去當老板，說“下海”就是新時期的革命，就是作家深入生活的最前線。有一本美國的書說，前蘇聯的私有化是斯大林主義式的，說得有點道理。中國過去是全民煉鋼，全民打麻雀，全民造反有理，現在是全民皆商，連法院、軍隊、政府也辦公司，誰都不敢落在時代的後麵。是不是有點“文革”的風格？是不是有點“全國山河一片商”的風格？這在短時期內可能使經濟運轉加速，但也伏下了危機。柏拉圖說：優質的社會一定是人們各司其職和各精其業的社會，工人不安心於工，農民不安心於農，學者不安心於學，政治家不安心於政，這樣的社會一定腐敗和危險。但我們在八十年代都覺得外麵的世界很精彩，我也到海南去蹚了一下渾水。不光是作家，官員、教授、醫生、和尚、氣功師、科學家也一樣“心不在焉”，條條大路通世俗，條條大路通享樂。
王堯：這個觀感差不多也成為你和同人後來創辦《天涯》的方針：既要與消費文化劃清界限，拒絕那些拜金的、勢利的、跟風的庸俗的文字，又要與所謂經院文化拉開距離，排除那些實質上內容空洞、心智貧乏的文字。
韓少功：我曾經輕率地相信，消費主義是消解極權專製的有效力量。但陳思和在一篇文章裏提到，有的青年公開表示：現在如果“四人幫”在台上，老子肯定要投靠上去！這真是八十年代留下來的一個莫大諷刺。如果說經過八十年代一個民主自由空氣濃厚的時期，到了九十年代，官僚極權在很多地方反而得到強化，官僚腐敗在很多地方反而更加嚴重，那麽消費主義剛好提供了基礎和環境。消費主義毒化民心，渙散民氣，使民眾成為一盤散沙，追求正義的任何群體行為都不可能。這是極權者和腐敗者最為安全和放心的局麵。有一個房地產老板對我說過：現在愛黨和反黨都不嚴肅了，沒意思了。因為有些人跑到他的公司裏，說我是“六四事件”中受迫害的，你得同情我，你得出錢。另一些人也跑到他的公司裏，說我們是來推銷“四個堅持”教學錄像帶的，你得支持我，你得出錢。在這種情況下，你還能對他們的政治標簽較真嗎？政治也商業化了。這種風氣是八十年代留給九十年代的一筆沉重的遺產。在一個社會道德機體正在逐步潰爛的時候，姓“社”姓“資”一類理論上的爭論，其實已經不那麽重要。土壤已經毒化，你種什麽苗可能都不靈。
王堯：這也是九十年代人文精神討論的一個背景。在八十年代與九十年代的差異中，我們重新回到八十年代的文化語境中，對八十年代的文學或許會有新的認識。因為有了八十年代文學，二十世紀中國文學史的下半部才顯得厚重，八十年代的文學也改變了後來中國思想文化界的格局。現在對八十年代的啟蒙話語有各種各樣的爭議，不知道你對這一問題如何看。
韓少功：從我個人的經曆和教訓來說，八十年代的啟蒙取得了成果，但也有缺陷，在敢於接受西方資本主義成果的情況下，一些焦慮和急躁情緒在所難免，“摸著石頭過河”的實踐也需要一個過程。知識界主流用金錢的烏托邦反對革命的烏托邦，用右的教條主義反對左的教條主義，思想認識走了彎路，但所針對的問題卻不能說不存在。出發點是對的，落腳點可能不對。生活是最好的教科書。到了九十年代以後，很多中國人才會從生活經驗中產生新的問題意識，一次再啟蒙在知識界悄悄蓄積能量。
王堯：新的社會深層矛盾不斷撞擊知識界那個想象的共同體，一些在八十年代形成的共識後來出現縫隙，許多問題的討論沒有呼應和交集，這也反襯了八十年代知識分子處理現實問題和思想文化問題的簡單化傾向。作為八十年代的目擊者，我在回望八十年代時也心潮澎湃。那個時候，我們還沒有想到我們會如何對待作為精神遺產的八十年代。其實，九十年代中期的那場人文精神的討論，在深層上是對八十年代思想路向的一次檢討。知識分子不能不對自己充當什麽角色做出新的選擇，包括對思想資源和知識資源的選擇。
韓少功：那是後來的事情了。八十年代是一個天真的早晨，九十年代才是一個成熟的正午。