《“易學”評論》(六十九)
中卷:帝製時期"易學"評論
第六篇:明清"易學"評論
第3章:評清代"易學"
第四節:評清代其它諸家易學
毛奇齡(1623年－1716年）的“《推易始未》四卷，綜核卦變之著作，舉春秋內外傳中，有得於筮占者匯編成書，漢晉以後占筮有合於古法者亦隨類附於其後。”
毛已然是考辯的春秋與漢晉以後的筮卜方法，那均是八卦占筮術上的東西，即是六十四畫符號派生出的卦術，與《周易》是風馬牛不相及。
而胡渭(1633－1714）作《易圖明辯》解釋“易卦”與“蓍筮”的關係，是用中國古代哲學上的一對範疇，“體用”關係釋之（這是導致今天“易學”上的錯誤認為，往往稱其“易學理論與應用”，這應用就是指“算卦”）。那本身是“八卦筮卜術”上的東西來，而胡渭的《易圖明辯》卻成了《周易》上的東西，這就非常錯誤了。可胡渭把“卦”看作是《周易》的根本，即“體”了，而“蓍”起卦占卜才是“用”。
實際“卦”不是《周易》一書裏的東西，《周易》一書裏既無卦字，又無卦說。“卦”學是史巫從六十四畫符號上派生出的筮卜術，與《周易》所反映的義理內容是風馬牛不相及。若把卦術從史巫附加在《周易》頭上剝離開來說“卦學”，胡謂說的“體用”關係就另當別論了。
胡渭論《易》（指《周易》加《易傳》：“伏羲有畫而無辭，文王係‘彖’，周公係‘爻’，孔子作《十巽》，皆遞相發揮，以盡其義’，故曰：‘聖人之情見乎辭。辭者，所以明象數之難明者也。’”
胡對《易》的認識是停留在漢人的觀點上，即“四聖”說。
“且《易》之所謂象數，蓍卦焉而己。卦主象，蓍主數”。
這就是胡渭認為的卦是《易》之“體”，而蓍是《易》之“用”的說法。
“按：象，辭，變，占四者，說《易》之綱領也，伊川歸重於辭，平奄因之，愚則謂辭本乎象，象尤不可忽，故夫子曰；聖人立象以盡意，係辭焉以盡其言。又曰：八卦以象者，爻彖以情言。”
胡渭強調“謂辭本乎象”，認為程頤重於辭而勿視了象，這恰恰是胡渭的錯誤認識。“象數”皆為後學，言辭才能達義。而正是“象”說才偏離了《周易》的本義。胡謂已然認為四聖做《易》，又認為辭是明象之用的，也就是釋卦象的。也就是說《周易》一書是先有"象"而後附"辭"。這種說法是以訛傳訛而已。
而胡渭的《易圖明辨》裏考辨、易學圖說，又是何意呢？既然也認為卦主"象"，蓍主"數"，那麽“易學”上的各種圖說，皆是卦象之產物，都是從“八卦”卦學裏發展出的"象數"學，同理是受《易傳》裏的《係辭》和《說卦》這些“易學”影響，後封建的"象數易"學皆源自《係辭》與《說卦》裏的思想，又何必考辨誰對誰錯呢？誰宗誰末呢？
本身胡渭也是以訛傳訛，從《係辭》、《說卦》裏的訛，而考論陳摶、劉牧“圖”說的訛，豈知自己又不是訛呢？本身胡渭同樣認為《易》是四聖之為，又強調《易》之象數，那麽考論陳摶、劉牧的“圖”說，而比之“譬諸田功，聖人之《易》，五穀也，希夷之《易》，荑稗也；牧之《易》，進不可窮理以盡性，退不可養生以盡年，徒為稂莠而已矣。”
而恰恰希夷與劉牧的“圖”說皆來自胡渭所認為聖人之《易》裏的《係辭》與《說卦》中的內容，隻是把文字意轉換成圖式表示而已，又怎能用種田比喻，聖人之《易》是五穀，而陳摶《易》說是夷稗呢？豈不是五十步笑百步嗎？
而胡渭《易圖明辨》也實難辨明宋時產生的“圖式”真假與對否，更無意於揭示《周易》之本義。不過胡渭還可歸為象數義理講《周易》的，還是有別於象數筮術之說的。
在《易圖明辨》未尾，胡渭質疑：“聖人豈專為卜筮而著一書，使天下後世之人日日端策拂龜，聽命於鬼神而不務民義也哉，亭材論卜筮十則，可以箴宋人之膏盲，餘故備錄之而綴以管見如此。”
看來胡渭還是反對把《易》講成是占筮的東西，但胡無法弄明白先秦筮卜與《易傳》裏的象數卦術理論根源，又以象數卦學之說去說《周易》，同樣就陷入了傳統象數釋《易》的泥淖裏去了。這也是以象數義理釋《周易》的通病，關鍵是在於今本《周易》的結構體式誤導的根源。
本身胡渭的“體用”易學論，也是有淵源的。
早在宋時的程頤就用“體用”關係以釋《周易》裏的象與辭的關係。但程頤可是被後學界裏公認的裏義理派釋《易》者。
程頤的《易傳序》裏說：“‘《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其象，以卜筮者尚其占’。吉凶消長之理，進退存亡之道備於辭。推辭考卦，可以知變，象與占在其中矣。‘君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占’。得於辭不達其意者有矣，未有不得於辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”
程也強調自己在書中解釋的是《周易》的辭語，從辭語中領會聖人之意。但程已然並沒有擺脫《易》象占的說法，程已然是遵循《易傳·係辭》裏的“易學”謬誤，並認為是孔聖人的話，“《易》有聖人之道四焉”，即觀象與玩占，並且強調“作為本體的理和行為功用的象在根源上本是一體的，在呈現在外的象和隱微不見的理之間並沒有一點點的間隔。”
這種理論本沒有錯，而錯在人們理解與適用在《周易》裏的辭與八卦卦術上的象錯合一起，把“體用”之說變成了《周易》裏的辭是為了占問吉凶的道理上去認識了，那就失去了對《周易》義理探討的意義了。這無疑成了“哲學變成神學的婢女”，換言之“哲學成了筮術的婢女”，即哲學成為詮釋占筮的理論了。
程頤無論如何釋之《周易》裏的“卦爻”辭之理，但終不拋棄象數之說，又不拋棄占筮《易》之說，可想他的義理與《周易》本義，豈不是差之毫厘，而謬之千裏嗎？故他釋出的《周易》義理，與《周易》一書之意不是一回事。
到胡渭的“體用”《易》說，隻能成為清朝時期裏算命的“技術之書”在“用”學上才發揮，故清後期與民國初的數術有如此的蔚然大觀。清朝越來越多的算卦（算命）之書，層出不窮，恐怕是得益於哲學上的“體用”理論的詮釋吧？
無論清朝時期複興的漢象數“易學”，還是所謂的考辯“易學”，都無法離開“象數”而說《易》理，但都不是《周易》裏的義理。象數“易學”在清代是蔚然大觀，至清未尚秉和與杭辛齋為止，終於在複興的漢象數“易學”與新興的考辯“易學”影響與應用於筮卜術（算卦）是越來越緊密了。
清代“易學”突出的是漢"象數"易學，漢虞翻"易學"受到清"易學"研究的重視。虞氏易學是以象數解《易》，在以“象”解《易》中，已突破了八種物象（八卦取象）解《易》，而發展出很多取象。清"易學"名家張惠言(1761～1802)作《周易虞氏義》，用虞氏取象說來解《易》。在複古"象數"學說而解《易》的還有焦循等。
清人皮錫瑞(1850—1908年)的《經學通論》裏有此說：“《四庫全書·經部》惟《易經》為最多，《提要》別擇之亦最嚴。‘存目’之外，又別出‘術數’，不欲以混經也，《易》義無所不包，又本卜筮之書，一切術數，皆可依托。或得《易》一端，而要不足以盡《易》，雖雲密合，亦屬強附。漢學誤於讖緯，宋學亂於圖書，當時矜為秘傳，後儒不得不加以論辯。今辯之已晰，人皆知其不關大義，學者可以不必誦習，亦不必再加論辯矣。其餘一切術數風角壬遁，實有征驗，丹鼎爐火，亦足養生。其書亦或假《易》為名，要不盡符於《易》之理。蓋漢儒之書不傳，自宋至今，能治專家之學如張惠言，通全經之學如焦循者，實不多覯。故後之學《易》者，必自此二家始。”
皮錫瑞的總結，雖然也認為“《易》又本卜筮之書”，但所認為的“漢學誤於讖緯，宋學亂於圖書”確實正確，但皮同樣說的個悖論。
而皮錫瑞提及的張惠言與焦循，實際是複興後漢開始的象數義理釋《周易》學說，當然與讖緯之學是不相同的學說。讖緯之學是偏重於陰陽災異占驗之學，而漢象數義理學是從象數上解釋《周易》的義理。
張惠言以象數解《易》，是以虞翻象數易學基礎。但虞氏取象釋《易》，已感覺《說卦》中的那些八卦取象不能滿足解釋《周易》，虞就發展了八卦取象。這被虞發展出的八卦取象，在易學上稱為虞氏逸象。
張惠言在他的代表作《周易虞氏義》書中大量運用了虞氏逸象，張惠言的《周易虞氏義》是一部疏解補注類的著作，以《周易集解》中有虞翻《易》注者全錄，並對其中一些加以疏解。而《周易集解》中沒有虞翻注解《周易》的，則根據虞翻解《易》的思路，加以補注，可想是以象數闡發《周易》之理。實乃是對所謂“易卦”裏某一卦象，能出現幾十種取象解釋，哪裏是在解釋《周易》呢？
“象數易學”都是從《周易》裏的一套符號係統派生出的卦學學說，與《周易》已無幹係了。
“象數易學”到清代複興起來，代表人物是張惠言、惠棟(1697年—1758年)和焦循(1763年—1820年)。惠棟整理並注解虞氏易學，張惠言進一步加以充實。清朝漢象數易學複興，是清初黃宗羲易學所開的先河。
而尚秉和（1870－1950）卻主張“象”為學《易》之本，曾全麵考究漢《易》象數學的特點，使西漢象數易學“複明於世”。
尚認為學易必須尋根溯源，隻有先明《周易》的占筮方法，方能進入《周易》之門。他說：“易本用以卜筮，不嫻筮法，九六之義即不知何來，而《係辭》大衍一章尤難索解，春秋傳所謂某卜之某卦莫明其故。故學易者宜先明筮法。”（《周易古筮考》）
尚的《周易古筮考》一書是“上自《春秋左傳》、《國語》，下迄明清傳記所載，凡以辭象為占而存有本卦者，概為輯錄，凡得筮案一百有六則，一百一十卦，依類排列，逐一剖析，揲蓍之法遂昭然若揭。其或詞義，怪奇，深奧難知者，則推求本卦，章解句釋，以俾學者，洞明筮辭及旨趣，而有所遵循。”（《周易古筮考》）
“讀易者須先從六十四卦象動手，弄清諸卦得名之義。而卦名皆因卦象而生，卦名者不解，因此卦爻辭亦不解”。（《周易尚氏學》卷首說例）
“讀易者欲明諸卦爻辭之含義，須先知卦爻辭從何象，而生，然後象與辭方相屬。辭而吉，象吉也。辭而凶，象凶也。”（《周易古筮》卷首說例）
尚秉和的以上諸說，無疑是同春秋史巫一樣是閹割《周易》哲學的刀斧手。
尚通過對象數的闡發和筮法的研究提出了解《周易》的新說，推崇“未學易，先學筮”。尚的象數易學，對民國影響很大。其著《周易尚氏學》，《周易古筮考》，《易筮卦驗集存》，《洞林筮案》等。尚完全是以一個筮術者的身份研究《易》學，並完全走向《周易》的反動，即將《周易》引向筮術之學的死胡同。???
杭辛齋（1869－1924）是開西學解釋《易》的先河，即把西方的種種學問，創新發現，認為是根源於《易經》，此說對近代影響極大。
杭氏《易》學是傳統象數易學的新枝，他反對一切離開象數而去講論《周易》，這無疑是不明《周易》文本之演變，而受其今本《周易》（即卦爻式《周易》文本）及《係辭傳》的影響。
杭氏是在傳統的象數易學裏發展了象數易學。杭解《易》常以西方或中國以外的各種新製度，新學說，新發明作為“易象”之推廣、比喻或相互參證。這與杭的生活時代與工作文化環境相關聯。杭氏的“新象數”易學，隻能對“象數”無限想像所開辟了空間，也為筮術上豐富取象比類以“啟蒙”，但與揭示《周易》本義沒有什麽益處。
總之，清朝“易學”學說之多，著作之豐，無法窮盡，但不外以上那些《易》家說法，從象數義理終於再次與筮術緊密結合，不離不棄，一直影響到今天。
無論西學東漸，到新文化運動，並沒有把神鬼橫行在中國人精神世界裏而“祛魅”出去。尤其是清朝後期與民國初期，思想一解放，迷信就泛濫。
“如果有人想找到一個可以很好地探究迷信給人類帶來的種種影響和結果的地方，與其他國相比，中國則是最恰當的選擇。這個民族的思維結構和精神狀態似乎完全被迷信的觀念浸泡著。在每一個中國人的日常生活中，迷信已經占據了相當重要的位置。……中國社會的各個階層都彌漫著迷信的氣味，無論最高統治者還是低級平民，人們生活中的每一件事都受它的影響與支配，甚至一言一行。事實上，迷信歪曲了人們的正常理智和思維，它反複於嚴密的邏輯之間，挑撥離間，顛倒是非。它不單單在個人家庭中潛藏著巨大的影響力，而且在國家重大的事務中，例如有關國家繁榮昌盛（我們不說有關帝國生死存亡的事情）的問題，也往往是由迷信掌控的。……
迷信屬於一種撲朔迷離，神秘莫測，支離破碎，並且無法描述的信仰。它就像是人們在完成一個超自然的宗教體係創作後，手裏所剩的殘餘，但事實上，這些殘餘要比那個體係本身更具強大的潛能和影響力。”（以上摘自（美）切斯特·何爾康比著《中國人的德性》 陝西師範大學出版社 2007年版 第97頁、98頁）
作者清末時期在中國擔任美國駐華外交官，回美於1895年寫成此書。作者描寫的那時的中國，並無歪曲，是非常真實的。我們還可以從《紅樓夢》裏所反映的大量巫術、筮卜迷信的東西，那是帝國裏真實的一麵，中國人的精神世界，是“神鬼橫行的精神世界”。
正如孟德斯鳩所言：“在專製的國家裏……完全沒有相等的或更好的東西可以向人建議，人就是一個生物服從另一個發出意誌的生物罷了。在那裏，人們不得把壞的遭遇歸咎於命運之無常，也不得表示對將來厄運的畏懼，在那裏，人的命運和牲畜一樣，就是本能，服從與懲罰。”（《論法的精神》孟德斯鳩著）
中國後封建社會正如孟德斯鳩說法，在專製國家裏，才會有如此對命運無常厄運的畏懼，也才會有如此“創造發明”那些眾多撫慰無常命運的術數（算命術）。正是專製殘暴的帝製社會裏才會有如此的巫術、迷信橫行在人們的精神世界裏，因為人人都難以逃脫無常的厄運，都對無常的厄運產生恐懼，才皈依到迷信的信仰裏，才有術數學說的層出不窮。一部“八卦”筮術，才會上演幾千年而不衰微，與其背後的製度不無關係。
我們對整個後封建時期對今本《周易》一書，包括《易傳》的注釋說法，即“易學”評論，作一小結：秦朝是把《周易》當作卜筮之書，而不禁止。
漢承秦發揚光大的是“八卦”卜筮，而發展出象數占驗易學。
雖然漢把《周易》與《易傳》做為《易》經，列為五經之首，同理是把《周易》看成即筮即理的雙重性質。這種亦筮亦理的看待《周易》是源於《係辭》傳，自此影響了二千多年無論是象數義理釋解《周易》，還是象數筮術說《周易》，都認為“象數”與《周易》不可分割。
自春秋時期史巫把《周易》作筮卜之書運用，也已有人把《周易》不當占筮書看待，而當作古典文獻，象引用《詩》、《書》一樣引用，作為行為準則和言論根據。而這一行為始終並沒有中斷，戰國兩漢至到清朝末年，古代的典章書籍裏不凡有引用《周易》之文，作為行為準則和言論根據。但引用《周易》文，到後封建社會時期有一個變化，就是把釋《周易》的《傳》也作為“經”的內容所引用。
總之，《周易》一書在學界裏，並不因把《周易》看作卜筮之書，而影響對《周易》之文作為古文獻引用。而在“易學”界裏，自《係辭》始把《周易》理論成雙重性質，即筮即理（如同現在人所說的“是有哲學思想的占卜書）。後封建社會裏“易學”界均受《係辭》的影響，即雙重對待《周易》一書的性質；無論偏重與筮，還是偏重理，均認為《周易》既是占卜書，又是說理書。雖然各朝代裏的學術雖有偏重，但並沒有本質區別。
兩漢偏重於把《周易》指向象數占驗筮法去發揮，但並不影響學者引用《周易》一書裏的文句用於說理。而王弼繼承開拓“忘象得意”釋《周易》方法，但並未徹底拋棄“象數”解釋《周易》，也並未扭轉人們把《周易》視雙重性質的看待。唐朝雖然重視王弼注《易》成果，收王弼注於《周易正義》，作為《五經正義》之首，長期立於學官。確實王弼開拓“得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象”釋解《周易》的方法，開唐朝象數義理釋《周易》的新風。但《周易正義》並沒繼承王弼不注《係辭》、《說卦》、《雜卦》、《序卦》的凡“卦說”《易傳》。王弼用意十分明確是想排除其“卦說”，即與《周易》義理不合的說法。而《周易正義》卻把《易傳》裏的《係辭》、《說卦》等編入一並疏解，自然把《周易》又變成雙重性質，即理即筮的性質。本身孔穎達對《周易》注疏，雖以王弼注本為基，但還是拋開王弼注《周易》思想，依然把《周易》文辭注疏成有占的一麵。
再如《周易正義》卷七裏言：“疏，正義曰，天一地二，至謂之神此第十章也。前章論《易》有聖人之道四焉，以卜筮尚其占。此章明卜筮蓍龜所用，能通神知也。”
所以到北宋雖有程頤言《易》，是遵循了王弼的象數義理釋解《周易》，注釋《周易》卻不雜筮說，又同王弼那樣不對有筮術思想的《易傳》文進行注釋，是很可貴的，也被後人認為是義理派。但程頤已然是以象數義理釋《周易》，並且認為《周易》有“占”。《程氏易傳》序裏明確無誤的認為：“‘《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占’。吉凶消長之理，進退存亡之道備於辭。推辭考卦，可以知變，象與占在其中矣”。這程頤易學同樣又是矛盾的，這是帝製裏義理派者的通病。
在“易學”史上唯有王弼的象數釋解《周易》的義理而不雜筮說外，也沒說過《周易》有占的一麵說法。而整個後封建社會裏的“易學”裏既是從象數解釋《周易》，又是把《周易》作雙重性質，隻是在雙重性質說上，孰重孰輕而已。
到南宋朱熹，終於站出來說《周易》是卜筮之書，著《周易本義》，偏重從占筮的角度去講《周易》，並無端的增加出筮理與筮法。可朱熹已然不忘從認為的占筮《周易》裏以“象數”占法闡釋《周易》文辭，卻闡發出不倫不類封建的道德義理來。朱子之學成為明清思想界上的壟斷地位，中國從此向無邊的黑暗深處滑去。
明、清的“易學”終於與占筮緊密結合，以《周易》之名而講占筮之用的內容方法出現，《周易》的義理徹底被巫術思想籠罩。
而整個後封建時代裏，再沒有像帛書《易傳》佚文裏孔子對《周易》理性認識的聲音了，而是假托孔聖人的話(後封建所尊的是個假孔子)，把《周易》當作占筮之功能，《係辭傳》統領了整個後封建二千多年的“易學”界，整個後封建時期的二千多年裏學界，對《周易》一書性質的解釋上，我們用王陽明那句“經典”話，做為總結語——“卜筮是理，理亦是卜筮”。
王陽明的說法，可以做為整個後封建社會裏對《周易》一書性質的總概括，最為恰當了。
總之，整個後封建社會裏的思維是巫術的思維方式，“卜筮是理，理亦是卜筮”。這正是帝王專製時代裏的世界觀與方*論，整個後封建社會裏對《周易》一書性質的認識，是亦筮亦理的看待，不過是言“筮”或言“理”熟重熟輕而已