《“易學”評論》(六十七)
中卷:帝製時期"易學"評論
第六篇:明清"易學"評論
第3章:評清代"易學"
第二節:評清初黃宗羲的易學
黃宗羲（1610年－1695年）浙江餘姚人，明遺民。黃宗羲一生著述多至50餘種，300多卷，其中最為重要的有《明儒學案》、《宋元學案》、《明夷待訪錄》、《孟子師說》、《易學象數論》等。
在易學上，黃宗羲不但是清複興漢象數易學的開端，又是清考辯"易學"的開始。
黃宗羲是明末清初的三大思想家之一，他的重要成就在於政治學說，他54歲時寫出了《明夷待訪錄》，在近代以來此書呼聲很高，又被現代人詮釋為“中國的人權宣言”。
我們先看看《明夷待訪錄》“人權宣言”了什麽？
《明夷待訪錄》開卷說：“餘常疑孟子一治一亂之言，何三代而下之有亂無治也？……冬十月，雨窗削筆，喟然而歎曰：昔王冕仿《周禮》，著書一卷，自謂‘吾未即死，持此以明主，伊呂事業不難致也’，終不得少試以死。冕之書未得也，其可致治與否，固未可知，然亂運未終，亦何能為‘大壯’之交，吾雖老矣，如箕子之見訪，或庶幾焉。豈因‘夷之初旦，明而未融’，道秘其百也；癸卯，梨洲老人識。”
這開卷前二百三十多字，類如現在寫在書前麵的序，或叫前言。這是黃梨洲交待寫此書的心誌，即寫書的目的。即是要獻策於明主，學王冕與箕子那樣，這均是用典。王冕是明朝人，箕子是商末周初人。王冕仿《周禮》一事不詳，但箕子是紂的諸父（對同宗族伯叔輩的通稱），封國於箕，故稱箕子。史說商紂暴虐，箕子諫不聽，乃披發佯狂為奴，為紂所囚，武王滅商，釋箕子帶鎬京。武王訪箕子，箕子進策“洪範九疇”。《周書》裏有“洪範”篇，認為是箕子作。這裏表明了黃宗羲的心思，有箕子之心，待明主出現，而黃出書時已是清朝的臣民。
我們還可通過黃宗羲的那部書名《明夷待訪錄》的“明夷待訪”，便知作者其心意。“明夷”一詞本是《周易》一書裏一篇文章名（即後來所謂的“明夷”卦名），《明夷》裏有“箕子之明夷，利貞”之句。
原創《周易·明夷》全文是：“明夷，利艱貞。明夷於飛，垂其翼，君子於行，三日不食。有攸往，主人有言。明夷，夷於左股，用拯馬壯，吉。入於左腹，獲明夷之心於門庭。箕子之明夷，利貞。不明，晦。初登於天，後入於地。”
《周易》裏的“明夷”是何意呢？從“明夷於飛，垂其翼”來看，這“明夷”是象征一種鳥受到傷害。“明夷”在《周易》裏是一種象征與比喻。而《明夷》篇裏的“箕子之明夷，利貞”，是引用曆史上發生的事件來比喻事理。是引用箕子的故事，比喻賢人受到傷害，但能守正，前景有利。
而在《彖傳》裏解釋是“明入地中，明夷”，是通過《明夷》裏畫符號“ ”的取象（即上卦為“坤”，取象為“地”，下卦為“離”取象為火、光明）來解釋，是光明入地中，喻主暗天昏。在《彖》裏也涉及到“內難而能正其誌，箕子以之”，即箕子能在主暗於上的艱難之境，堅持正道，至死不渝。而《小象》說：“箕子之貞，明不可息也”，意是指“箕子能守正義，文明是不可息滅的”。後比喻主暗於上，賢人退避亂世。
黃宗羲借“明夷”是取其義，黃宗羲就是借“明夷”以喻自己是箕子了。那麽，“明夷待訪”中的“待訪”是等待誰來訪呢？箕子等到了周武王，才獻洪範九疇大計。那麽黃宗羲要“待訪”的名主是誰呢？是否等待清王朝的明主嗎？
雖黃宗羲也同王夫之一樣是一位反清保明者，初時組織抗清，但無力回天，感覺無望，後隱居起來著書立說。黃寫《明夷待訪錄》時是54歲，即是康熙登基的第二年。他所處的時期是清王朝統治得到鞏固的時期裏，那麽這時他寫出了《明夷待訪錄》，是否暗含著他等待清朝的明主，訪問他呢？“明”又象征明朝，“夷”又向征“滿清”。自古就有“文野”與“夏夷”之說。由於異族入侵引起的鼎革之際的儒家文化意識，其集中表現就是夷夏之辯，這正是清初晚明遺民的基本意識，黃宗羲亦然。
《明夷待訪錄》未刊遺篇《封建》明確表達了這一意識：“自三代以後，亂天下者無如夷狄矣”。那麽，他的《明夷待訪錄》象征著“文野夏夷”之說，那麽他等待的明主是誰呢？是否讓夷狄的明主來采納他的政治學說呢？恐怕不排除清王朝的主子了。因為這也與箕子是商朝的遺民而歸周向明主武王獻計“洪範九疇”政治策略，其意也是相吻合的。黃宗羲抗清是早年的事情，寫書時已感覺自己“老矣”，但心誌未老，才寫出《明夷待訪錄》，要使清朝的明主采納他的政治主張，這是黃寫《明夷待訪錄》的真實目的。其與自序所言“昔王冕仿《周禮》著書一卷，自謂吾未即死，持此以遇明主，伊、呂，事業不難致也”是心照不宣。
《明夷待訪錄》全書二十一篇，第一篇是《原君》，類韓喻的《原道》體式。
“ 《原君》：有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害，此人之勤勞，必千萬於天下之人。夫以千萬倍之勤勞，而已又不享其利，必非天下之人情所欲居也，故古之君，去之而不欲入者，許由，務光是也，入而又去之者，堯舜是也。初不欲入而不得去者，禹是也，豈古之人所異哉。好逸惡勞，亦由乎人之情也。
後之為君者不然，以為天下利害之權皆出於我；我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利；以我為大利，為天下之大公。始而慚焉，久而安焉。視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。漢高祖所謂‘某業所就，孰與仲多’者，其遂利情，不覺溢之於辭矣。
……
古者天下之人，愛載之君，比之如儀，擬之如天，誠不為過也，今也天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所也……是故武王，聖人也；孟子之言，聖人之言。後世之君，欲以如父，如天下之空名，禁人之窺司者，皆不便於其言，至廢孟子而不立，非道源於小儒乎？……是故明乎為君之職分，則唐、虞之世，人人能讓，許由、務光非絕塵也；不明乎為君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務光所以曠後世而不聞也。然君之職分難明，以俄頃淫樂不易無窮之悲，雖愚者亦明之矣。”
《原君》篇大約九百字，而《原君》裏的“天下為主，君為客”是核心政治命題，是孟子“君為輕，民為貴”思想的翻板。把君分為三代之君與後之君、崇尚的是三代之君，而否定的是後之君，其目的是讓後之君學三代之君。黃並不反對君製，而是反對的是私君，即把天下當作私人的君主製。黃也不是無君論的思想。
黃宗羲的“天下為主，君為客”與孟子的“君輕民貴”的思想是一脈相傳。孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”是君主製裏的民本論。但“民本”不是“民主”，“民本”是讓君看待民，如父、如天。隻是讓“君”以天下為公，不為利。讓君主行仁德，即“內聖外王”的那套儒家民本政治學說。
實際批評君權專製是先秦儒家的傳統，反對君權獨斷是明未清初儒者的共同認識。黃宗羲的“君”罪論，其實是儒家傳統道德政治學說的繼承。他揭露君之害，確實達到一種認識高度，但如何避免“君之害”呢？可他提出的政治方案，並不是民主製，已然是君主製，隻是君主製裏彰顯民本思想而已。可民本思想是根本無法約束“君之害”的發生。
在《明夷待訪錄·原臣》裏說：“為天下，非為君也，為萬民，非為一姓也”。
“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”。
“不以天下為事，則君之仆妾也，以天下為事，則君之師友也”。
這是讓做臣的如何去做，這實際是空話。在論述“宰相”與“學校”是賦予宰相的權力，但決不同與西方內閣製的君主立憲設想。而對“學校”的論述也不同與西方的議會製的政治學說。《明夷待訪錄》裏的思想離“民主製”還差的很遠、很遠。後人對他在《原君》篇裏“君之害”揭露的稱讚，實乃黃宗羲也不過是向往的是“明君”而不是“暴君”而已。不去換醒民眾，不去啟蒙主體者覺醒，是離“民主”的夢想還相當的遙遠。
當然，明未時期已是“西學東漸”，思想者受到西方文化影響是可能的，明未清初王船山、黃宗羲等反對君權獨斷思想，啟蒙了新儒學，新儒學的政治核心是由“內聖”希望開出“新外王”。
而黃宗羲在《易》學方麵，即是開清考辯"易學"之先者，又是清朝複興漢象數易學之先導。
黃的《易學象數論》一書，雖不涉及對《周易》的注釋，也不傳對《周易》的論述。從書名來看，是"易學"的學術研究。當然在"易學"上的象數考辯，自然又涉及到《易經》(《周易》與《易傳》)內容。
黃宗羲的《易學象數論》中對象數學的考辨，即易學象數之研究。前三卷論《河圖》、《洛書》、先天、方位、納甲、納音、月建、卦氣、卦變、互卦、筮法、占法,附所著《原象》為內篇,全部是關於象的論述;後三卷論《太玄》、《乾鑿度》、《元包》、《潛虛》、《洞極》、《洪範》數、《皇極經世》等。尤其是外編三卷的數論，更不與《易經》有關。
此書多是以易圖式表示及論之。滿滿的各種易圖,讓人看的是眼花繚亂。
《易學象述論》的第一卷便進行了易圖學中河洛之說的考辨。
如開卷，即"易學象數論卷一·圖書一"是兩幅圖畫，一是龍馬出河負"河圖"畫;一是神龜出河負"洛書"畫。一看到這兩幅畫，能不讓人感覺神秘無比嗎！這圖後則是論述。
“歐陽子言《河圖》、《洛書》“怪妄之尤甚者”，自朱子列之《本義》家傳戶誦。今有見歐陽子之言者，且以歐陽子為怪妄矣。然歐陽子言其怪妄，亦未嚐言其怪妄之由……宋潛溪則信劉歆，以八卦為《河圖》，班固《洪範》本文為《洛書》，皆礙經文而為之變説也。是故歐陽子既黜《圖》、《書》，不得不並《係辭》而疑其偽。不偽《係辭》，則"河出《圖》，洛岀《書》"之文駕乎其上，其説終莫之能伸也。然則欲明《圖》、《書》之義，亦惟求之經文而已。六經之言《圖》、《書》凡四，《書·顧命》曰:"河圖在東序。"《論語》曰:"河不出《圖》。"《禮運》曰:"河出《馬圖》。"《易》曰:"河出《圖》，洛出《書》，聖人則之。"由是而求之，《圖》、《書》之説從可知矣……。”
從此段內容看，黃所認為"然則欲明《圖》、《書》之義，亦惟求之經文而已"。黃認為經書裏所言的是真的，其它說法為假。難道黃所認為的出自《尚書》、《禮記》、《論語》、《易傳》裏《圖》、《書》說是真的嗎？一樣是妄說而已。黃宗羲所謂的考辯，依然是"亦未嚐言其怪妄之由"而已，即黃以經文為由，同樣是不能成為理由的。
"卷二"是考論象數中的卦氣、卦變、互卦、蓍法、占法等。
如對"互卦"之論:
“互卦者，取卦中二、三、四及三、四、五，又得經卦二也。《左傳》莊二十二年，周史為陳侯筮，《遇》觀之《否》，曰:“坤，土也。巽，風也。亁，天也。風為天於土上，山也。”杜預注:“自二至四，有艮象，艮為山。”此互體説《易》之始。漢晉相承。王輔嗣黜而不用，鍾防亦言《易》無互體，荀凱難之。夫《春秋》之説經者，去聖人未遠，其相傳必有自，苟非證之經文而見其違背，未嚐可以臆棄矣。輔嗣雲:“爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必幹乃為馬？”以言二體無乾、坤而有牛馬，不當更求其故。不知易中之象，無一字虛設。牛馬既為乾、坤之物，則有牛馬必有乾、坤。求之二體而無者，求之互體而有矣。若棄互體，是聖人有虛設之象也。”
互卦之說本是"象數"裏諸說之一，也是從《周易》裏所用那套符號演義出的說法，本是八卦取象筮術之法，與原創《周易》沒有任何關聯。卻早在春秋，由《左傳》記的筮例中，看占出一卦裏的卦符號中互卦卦象來附會人事吉凶。在黃宗羲認為記在經文《左傳》裏這種互體卦取象，就是正確的，而王弼質疑則就不正確了。黃所認為的"不知道易中的象征，沒有一個字虛設"，若主卦裏沒有象，就從互體卦中求，這本是聖人虛設象。這黃宗羲所考辯之說，依然是妄說而已。
又如"蓍法一"的考辯說法:
“揲蓍之法，其用四十有九者，策數四十九，無所謂虛一反於櫃中也。分而為二以象兩者，信手中分，由靜而之動、靜，兩端也。掛一以象三者，或左或右，隨取一策，【孔氏取左朱子取右】橫於案上。不必在左手小指之間方名為掛……然法雖是而所以釋經文者則多不合。虞氏謂竒，所掛一策;扐所揲之餘……經文，乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，其所以定陰陽老少者，指正策而言，以明餘防置之不用矣。今棄正策而就餘策，是背經文也。蓍之所以必用四十九者，以去其十三則得三十六，去其十七則得三十二，去其二十一則得二十八，去其二十五則得二十四，隻有此九六七八老少四者之策……是六變而可以成卦矣，古人何不憚煩而為此十八變乎？
……
此皆執餘策之病也。”
黃對象數說中的"大衍之數"筮法起卦說，隻是個枝梢末節之論，依然不過相信經文《係辭》裏之說才是"正策"，其它之說皆是毛病缺點。黃依然是個五十步笑百步者，因《易傳·係辭》裏的“大衍之數”，既是西漢篡入的筮術法，又是對《周易》的錯誤說法。黃宗羲跟著的是以訛傳訛，辯什麽錯與對呢？
我們再看"卷三"對“占法”的論說。
“《啟蒙》占法:一爻變，則以本卦變爻辭占。二爻變，則以本卦二變爻辭占，以上爻為主。三爻變，則占本卦及之卦之彖辭，而以本卦為貞，之卦為悔，前十卦主貞，後十卦主悔【凡三爻變者每卦有二十卦】。四爻變，則以之卦二不變爻占，以下爻為主。五爻變，則以之卦不變爻占。六爻變，乾、坤占二用，餘卦占之卦"彖辭"。六爻皆不變，則占本卦彖辭，而以內卦為貞，外卦為悔……
後之君子，苟得《左氏》之意，其無例者，未嚐不可見也。故一爻變者，既占本卦變爻，亦占之卦對爻，蓋未有有貞而無悔者。觀《左氏》晉獻公筮嫁伯姬，遇《歸妹》之《睽》，上爻變，既引《歸》上之“刲羊"，“承筐”。又引《睽》上之"張弧"可知矣。二爻變者，以下爻為貞，上爻為悔。三爻變者，以變末一爻為主，本卦為貞，之卦為悔。觀晉筮立成公，遇《乾》之《否》，三為變，末曰:“配而不終，君三出焉。”終者，乾三之終日也，否三包羞，故配而不終也。而《啟蒙》以晉重耳之貞屯悔豫，司空季子占"利建侯"為例，謂當占兩卦"彖辭"，不知凡所遇之卦，不論一爻變至六爻變，"彖辭"無不可引用，何獨以三爻變專之？觀《左氏》孔成子筮立君遇《屯》之《比》，此一爻變者，而史占《屯》《彖》之"元亨";穆薑遇《艮》之《隨》，此五爻變者，而稱《隨》《彖》之辭;亦明矣。如郭璞遇驢鼠，遇《遯》之《蠱》;又為晉王筮，遇《豫》之《睽》。皆三爻變也，皆不稱"彖辭"。四爻變，五爻變者，皆以變末一爻為主，本卦為貞，之卦為悔。即如穆薑五爻之變，主在上爻。《艮》上之"敦艮"，既有止義，而《隨》上之"辭":"拘係之，乃從維之”。故穆薑曰:"必死於此，弗得出矣。"六爻變者，皆以上爻為主，兩卦為貞悔。六爻不變者，以初為貞，上為悔。觀晉伐楚，筮之遇《複》，六爻不變，史曰:“"南國蹙，射其元王，中厥目。"國蹙王傷，不敗何待？”蓋晉貞楚悔，初之元吉，晉實當之;上之"行師大敗，以其國君，凶。”楚實當之。其例明顯如是，則無三家之病矣。”
本處黃宗羲所論說的占法，就是算卦上起算時，如何看出現的變卦算法。無論朱熹的《啟蒙》(全名為《易學啟蒙》)裏說的變占，及黃宗羲說的變占，而引用《左傳》裏筮例說法，均是錯誤的。朱與黃在對起卦出現變卦如何占斷法，皆是以今本《周易》說之，因今本《周易》已是被改造成更適應變卦筮法的文本，而《左傳》裏記載的筮例，是以《周易》裏名稱為每"卦"裏的繇題(我們命名為"春秋《周易》文本")，還沒篡改為以"六·九爻題"的《周易》(今本《周易》)。這段話文字不多，但涉及算卦上的內容很大，既牽扯今本《周易》起卦的變卦筮法，又牽扯春秋《周易》文本的筮法。又牽扯《春秋左傳》裏筮例中所言的"貞悔"之說;又牽扯黃所舉例《左傳》記的以春秋《周易》文本筮之的五個筮例說法內容;又牽扯著黃舉例的以《歸藏》或《連山》筮之的"筮之遇《複》"筮例;又牽扯著黃舉例的"郭璞遇驢鼠，遇《遯》之《蠱》"，這是晉代以八卦納甲筮法上出現的說法，與《左傳》裏記的"某之某"根本不是一個算卦本子。這裏牽扯的內容之多，若想說清楚，說的話就太多了(本人的"《周易》哲學解讀"裏有詳論)。
總之，黃宗羲所考辯算卦之法，即使對與錯，又有什麽意義呢？
黃宗羲在“易學象數論卷三”開篇是“象”的論說，如:
“原象
聖人以象示人，有八卦之象，六畫之象，象形之象，爻位之象，反對之象，方位之象，互體之象，七者而象窮矣。後儒之為偽象者，納甲也，動爻也，卦變也，先天也，四者雜而七者晦矣。吾觀聖人之《係辭》，六爻必有總象，以為之綱紀，而後一爻有一爻之分象，以為之脈絡。學《易》者詳分象而略總象，則象先之防亦晦矣。劉長民《鉤深索隱圖》，每談總象，又雜四者而為言，以是不免穿鑿附會之病。羲故別著之，以為象學。”
黃宗羲其言大旨謂聖人以象示人，有八卦之象，六爻之象，象形之象，爻位之象等七者備而象窮矣。後儒之說，有納甲，動爻，卦變，先天，四者雜而七者晦。故是尊崇七象而排斥四象。
易學上取象之說始自於《左傳》記載的春秋時八卦取象筮術，後《易傳·係辭》裏以訛傳訛用於論《周易》。《周易》一書裏既無八卦之說，又無取象之說。八卦筮術本是由《周易》一書所用那套符號衍生出的筮術，一並栽贓於《周易》之身，《周易》背負算卦的黑鍋，一背就是2千多年於今天。
故黃宗義的"聖人以象示人及七象之說"，依然是個妄說。
總之，我們隻要看一看黃宗義的《易學象數論》綱目與內容，就知是什麽了。內容雖然以考辯“象”與“數”，無非是將漢象數易學與後來產生的圖式易學做考辯，得出什麽聖人以象示人，其象有七之說，已然是以訛傳訛。內容無非是彰顯漢象數易學，排宋《易》學之說，是有其政治思想目的。其目的是超越宋明理學不切實際高談心性的空疏學風。而黃開漢象易學複興於清與宋易圖學並無二致。從原創《周易》內容來說，都是訛傳。與《周易》內容不相幹。若從“八卦筮術”上來說，皆是“八卦筮術”上的發展，黃的《易學象數論》改稱《八卦象數論》倒是貼切。“象數”實乃是“八卦筮術”裏產生的東西，與《周易》一書裏的政治哲學思想無任何關聯。