《周易》哲學解讀 “導說”第四篇(十五)
接下來我們再從《易傳》裏的“文言”來看是如何釋《周易》的。《文言》在“十翼”裏也被通稱為釋經（指《周易》）的文章。可《文言》隻有對今本《周易》裏的“乾”與“坤”進行了闡釋。古人認為《乾》、《坤》兩卦是《易》之門戶，這是把《周易》賦予卦學內容後的認識。因為卦學上把《乾》、《坤》兩卦卦符號是為陰陽之根基。並認為由“乾”與“坤”的卦畫，產生了六十四卦畫，這是卦學上的說法而已。“易學”中把“乾”、“坤”兩卦看成門戶，因“乾坤”又取象為天地，古人認為的是有天地而後方有萬物，所以也特有了這《文言》對《乾》、《坤》兩卦的解釋。
說解釋《乾》、《坤》的兩篇《文言》，實則如同《象》、《彖》文那樣，在所謂解釋過程，是發揮與創新儒家的道德教化的新思想。從短短的《乾》篇不足50字，而《文言》一下發揮出八百多字的文章來。而這八百多字的內容構成了一個新的理論體係，但並不能通過這《文言》所謂釋《乾》的內容而理解《乾》篇的內容。這就是古人的“釋”法與現今的“解釋”是個不同的概念。人們看不懂《乾》所講的是個什麽義理內涵，即使有了《文言》還是依舊的不能明白。可以說這《文言》有點借題發揮的味道，即借《周易》之文題，而發揮出儒家新理論。那麽《文言》是產生於何時，其性質與《周易》又是一個什麽關係呢？從釋《乾》、《坤》的《文言》裏已出現的“子曰‘同聲相應，同氣相求’，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹”的說法來看。這“子曰”一般認為是孔子說的，但這裏並不是孔子說過的話，這裏的“子曰”應是尊稱，是儒門假托孔子之說而已。從“雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹”來看，與秦漢時期的神秘主義思潮影響有關。《荀子·大略》裏有“均薪施火，火就燥，平地注水，水流濕，夫類之相從也，如此之著也”的說法，顯然《文言》裏的“水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎”之文句應在《荀子》之後出現，因比《荀子》裏的說法增添了神秘主義思想。故《文言》的口味，是戰國末期到秦漢之際的作品。
又如：“地道也，妻道也，臣道也”，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而無弗違，後天而奉天時”。這均是與西漢時期神秘主義思想有關，已受到神秘主義思潮的影響。為帝王統治，尋找君權神授的理論依據。《文言》反映了帝國時期儒家的思想，是通過所謂《乾》、《坤》兩卦的訓釋，而裝進去富有特色的時代思想觀念。《文言》作者是發揮了《周易》的義理思想，並沒有像史巫那樣把《周易》看成是筮卜之書。凡說《周易》是卜筮之書，簡直是對《象》、《彖》、《文言》文在釋《周易》是視而不見，聽而不聞者。《文言》更是沿著《周易》的義理之路發揮出一套與時代相適應的，具有時代鮮明特色的思想來。
我們看《文言》在釋《乾》文時裝進去了如何的政治思想。
我們可通過在本書裏的“《周易》譯解”已知《乾》篇內容是以龍比喻君子之道，以龍的幾個變化階段，象征君子應如何行為的道理，全篇是以龍喻君子的作為。而《文言》在“訓釋”“元亨利貞”四字時，變成了四德之說。《說文解字》：“訓，說教也”。訓之意，就是將原文全部順其理說出來，那麽能不能順其理說出來，這個理，看個人是如何認識了。古代的“訓”不同於現代的“譯”，這裏《文言》把《乾》裏出現的“元亨利貞”上升為儒家的君子四德，即仁，義，禮，功業的“理”說出來。那麽《乾》裏的這四字原理，就是這四德之理嗎？當然不是的。這“四德”說是帝國時期儒家的思想與《周易》原創之意是不一樣的。《文言》通過這“元亨利貞”四字訓出“四德”的這種新儒家的大道理之說，這是古代“訓詁”的方式。按現代的眼光來看，這“訓詁”豈沒了章法，不成了任意的發揮嗎？可那古代就是遵循的這一章法。而這被《文言》的作者訓成“四德”的“元亨利貞”，其原義到底是什麽呢？到目前學界裏也還沒有一個統一的說法。一些譯本還是從筮卜角度，去譯為“大吉大利的占卜”。一些是以萬物化生的角度譯為“乾卦象征天是萬物的淵源，特點是元始，發展，成熟和收獲”。這是按取象意而釋譯，並不是《周易》原創之意。《周易》原創之文，並非是按畫符號的取象來填充的辭文，因卦學與卦象（八卦）產生在《周易》一書之後。
我們還記得前麵講過的《左傳·宣公九年》裏記載穆薑在史巫占筮出一卦時，而穆薑並不相信史巫的解釋，而是自己從義理上釋解《隨》裏的“無亨、利貞、無咎”這段話，並且是理性的解釋“元亨利貞無咎”之義理，又結合自己的行為做出理性的判斷。這穆薑即是從“四德”最早解釋“元亨利貞”四字之義理，也是一次有力的排擊巫術筮卜的那些虛妄邪說。
我們再把《左傳》裏記錄的引來看一看。
“穆薑薨於東宮，始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是謂《艮》之《隨》’。隨其出也，君必速出。薑曰：亡。是於《周易》曰‘《隨》元亨利貞，無咎’。‘元’，體之長也；‘亨’，嘉之會也；‘利’，義之和也；‘貞’，事之幹也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事，然，故不可誣也，是以雖《隨》無咎。今我婦人而與於亂。固在下位而有不仁，不可謂元。不靖國家，不可謂亨，作而害身，不可謂利。棄位而姣，不可謂貞。有四德者，《隨》而無咎。我皆無之，豈《隨》也哉。我則取惡，能無咎乎？必在於此，弗得出矣。’”
穆薑的四德釋“元亨利貞無咎”無疑是理性的，也是最早的義理釋解《周易》。而這《文言》釋解“元亨利貞”也正是從《左傳》裏移來那個說法吧？隻是《文言》把這四德賦予給“君子”之行為了。???
從《乾》篇的原文來看，並沒有賦予“天”的象征。《乾》篇的內容隻是用“龍”來比喻君子之為。文章的寫法是處於形象比喻的思維方式，還沒有以類象以“推”事理的方法出現。《乾》裏以龍喻君子之道，這樣看來，“元亨利貞”就不是象征天道的四季變化，即“育化收藏”的道理。到《文言》完全把《乾》統一到“天”的認識觀上。自然也有這“訓”，就“順”到天道自然觀上去了，再把“天道”引到社會人倫上來，就形成一種新的文化理念。
《周易》原初的“元亨利貞”的意思也不過是寓說“君子”如此這樣的話，其結果是大而亨通有利的好結果。就是由篇名到內容，來一個統領的概括含義。若對《乾》裏的“元亨利貞”理解的正確，必須從篇名與篇裏的內容結合通篇去分析認識。因為《周易》一書是作者精心編排而係統化的義理文章，既然是精心編排的內容，故篇名與題目和內容是一個有機的整體，中心思想也是明確的。《乾》篇的篇名是“乾”，而“乾：元亨利貞”，就如一篇文章的立論或命題。“乾”在《周易》原創之字應是“健”。“《象》曰：天行健，君子以自強不息。”雖然後以“乾”並取象“乾”為天，但闡發的含義與《周易》原創之意並不背離。是賦予“君子”的一種精神。
《乾》篇裏雖有“君子自強不息”的這層意思，但《乾》篇宗旨是“君子”為政上一種策略，是偏重於君子政治作為策略與政治理念，還不同於“君子自強不息”是偏重於自身人格精神，兩者表述的含義還是有區別的。
《乾》篇的內容是圍繞著題目（或叫命題）而展開的論述。這“乾元亨利貞”就是《乾》篇的題目（命題），意指“君子若能如此而為（這是指《乾》篇內容所講述的君子之道，能按此而為）就是大而亨通有利的好結果。”這裏的“貞”喻意前景，或未來事物發展的結果。而《乾》裏的命題立下後，就是圍繞這一命題開展的論述。《周易》一書六十四篇文章都是這一寫作方法。
到了《文言》確把“元亨利貞”闡發“君子四德”來，若在《乾》篇裏還可以按“四德”而釋之。《乾》篇通篇就是圍繞“君子”如何去“為”，若換到其它篇裏出現的“元亨利貞”，按四德釋之恐怕就更顯牽強附會了。但《文言》確實是以儒家的思想來闡發《乾》篇的內容，闡發的也很好，但不同於法家那種“君王論”的理論思想，儒家是仁德為核心的學說，所希望王政以仁德為本。《文言》對《乾》篇裏的文句逐句的解釋，不外是以儒家的思想而釋之。有些解釋的也不錯。如“上九曰‘亢龍有悔’，何謂也？子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。”但大多解釋的是借題發揮，而對“用九，群龍無首，吉”就不做解釋。而在另一段裏雖出現了“乾元、用九：天下治也”的說法，這種解釋法是與“群龍無首，吉”的原義不相符的。總之《文言》確實在《周易》的義理基礎上闡發出新時代的新思想，反過來說是新時代裏的新思想塞進了《周易》學術裏去了。這就是所謂的文化“超越”與“突破”吧。
《大象》、《彖》、《文言》並沒有背離《周易》的義理這一理論方式，不過是《易傳》裏這些文章發揮的遠遠超出《周易》本來的思想內容。但這要比史巫用“六聯體”符號取象，再借《周易》裏的文辭來比附人事上吉凶來說，這無疑是一種哲學突破，無疑是彰顯了《周易》的哲學思想，這正是時代人文思想的進步體現。這正是體現了春秋後期與戰國時期的思想大開放裏與百家爭鳴不無關係，才有了這人文新思潮的不斷湧現與進步。但從《文言》裏也流露出一種新的思潮，也有點《係辭傳》裏的思想，即開始滑向新的神秘地帶。
“《文言》曰：……九五曰‘飛龍在天，利見大人’何謂也，子曰：‘同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。’”
這雖假托孔子之言，但無疑用“聖人”之名，開始把天道自然觀引向人類社會，為王權等級秩序尋求“天經地義”上的理論根據。這口味分明是帝王目的論。在《文言》裏還引述《彖》文裏的句了“地乘六龍，以禦天也，雲行雨施，天下平也”，這說明先有《彖》文，後產生了《文言》，戰國末期，是新的王權大一統思想產生的時期。
“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉，大哉乾乎”。以“乾”（天）喻君王，希寄新的君王一統天下，普天之下同亨和平，這為後封建社會烏托邦政治建構出一個無限向往的七彩光環。
“時乘六龍以禦天，雲行雨施，天下平也”，這裏已不是希望周天子“以建萬國，親諸侯”（《大象》傳）的那種共王社會，而是希望新的王者統一天下，建立一個“天下平也”的社會，是為帝王唱讚歌的時代。
《文言》還體現政治學說上的神秘與虛妄主義的傾向。如“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而無弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況乎人乎，況乎鬼神乎。”這《文言》可以說是《係辭》的藥引子，《文言》在《易傳》裏是承上啟下的作用，上承《彖》文，下啟《係辭》。
再如釋《坤》的《文言》：“坤道其順乎，承天而時行。”這是說“地道多麽柔順嗬，順承天道而依準四時運行。”這是為不平等的宗法等級製度尋找理論根據。從直觀和感性上的天地變化中抽象出天剛地柔的理論，套到社會人生裏，形成男尊女卑的人倫道德政治觀。這本不成理論而成為理論，影響了中國人幾千年的不變天道法則。
“坤道其順乎，承天而時行”，這種天道觀已不是《周易》裏的本義。這是後儒者“訓”出來的新理念，把“坤”道法則化、擬人化，把想象中的天道法則套向人類社會。自戰國時期的儒者開始不斷的打造這“天道”的“金箍咒”。古人看到頭上的天，腳下的地，就尋出個天高地下的天道觀，上升到人倫社會中就形成了尊卑理念。這來自於天道自然觀的認識，就認為地道柔順，是順承天道，而依準四時運行。為人類社會尋長到永恒秩序的自然法則。而古人為何不去認為是天道的柔順，才給於地道上四時的光明普照呢？因為這樣就不能類比推理現實王權等級專製秩序的合理依據了。這是類比思維的方式所決定天道自然法則的理念形成，還不會上升到理性的邏輯推理，而隻是帶有原始思維類比聯想。這也與先秦時期，而缺乏古希臘古典時期哲學中的邏輯學發達有關。蘇格拉底從日常的辯論（對話）中去尋求事物的真理，而先秦的哲人們卻是從“仰觀”與“俯察”這天與地的直觀思維上去尋求比類事物的道理。儒學的目的論很明確，儒學從神學中突破出來，走進了王權等級秩序的目的上。
如《文言》：“陰雖美，含之，以從王事，弗敢成也，地道也，妻道也，臣道也。地道無成而化有終也，天地變化，草木蕃。天地閉，賢人隱。”
這終於把天道法則引向社會人倫政治上來，戰國時期的後儒者終於鍛造完成天道自然法鏈，套在人類社會中。天如何，地則如何，社會人倫則應如何，這就是先秦政治理論思維模式。無疑這種比類思維與《詩》、《周易》這早期文化典籍裏的思維方法的影響分不開。在先秦時期在認知思維上沒有出現過斷裂，一致於這種思維方式延續了二千多年，至到西方船堅炮利打開那古老而神話般封閉的王國，這種傳統上比類思維的天道自然法則的鏈條才斷裂，並逐步被解體。
天道法則，已體現在《文言》裏，而《周易》裏的《乾》、《坤》兩篇內容是不同於這《文言》裏所發揮出來的道理。《乾》原文裏的“群龍無首，吉”，與《文言》裏所體現王權思想，恰恰是兩個不同時代政治思潮的反映。而《坤》原文無非講述大地的“厚德”讓“君子”立足大地，才能建功立業。還沒有出現什麽天道，地道，臣道，妻道這種等級秩序理念。《周易》裏“君子”之治的思想觀念，在《文言》裏完全沒有體現出來。完全把《周易》當成裝進時代新思想的筐筐，被《文言》作者裝進去了君道，臣道，妻道，這王權等級秩序的新理念。
從《易傳》文裏的《大象》、《小象》、《彖》、《文言》一路走下來，確是走在《周易》義理的大道上。這釋《周易》是遵循著《周易》的義理基礎，承繼著《周易》裏義理思想。不過是發展了《周易》，從釋《周易》過程中，闡發出時代特色的新觀念，既不是回答筮卜之說，也不是解答如何筮卜（算卦）的。
我們從《象》、《彖》、《文言》來看確實是遵循著《周易》始創的義理學說，釋解發揮，再到發展與創新。那是隨時代的發展，《易傳》的作者們也不斷的把時代的文化思潮、觀念裝進《周易》解釋的筐子（即《周易》學）裏去了。終於在時代的召喚裏，背離了《周易》原來的義理宗旨，突破了《周易》裏的思想而闡發出新的思想與價值觀。
戰漢之際的思想家們，也終於建構出了帝王理論架構，為中國帝王時代的開幕，完成了一篇精彩的帝王宣言——《係辭傳》。???