《周易》哲學解讀 “導說”第四篇(四)
在《左傳》裏還涉及到對《周易》一書的評論。這是繼用《周易》筮卜和引用《周易》為義理之書現象的另一種現象，也是史書裏最早記錄論《易》（指《周易》）的內容。這也是《傳》外《周易》學的內容。即春秋時期開始的“易學”，就是以“象”釋《易》，即“象易學”。還沒有把《周易》改造成“六·九”爻數形式，還不能稱“象數易學”。“象易學”，即是以八卦取象來解釋《周易》而引出一番義理。如史墨所言的“雷乘乾曰大壯”，這種說法類同《易象》（即“大象傳”）裏的說法，而《易象》在解釋《大壯》時說：“雷在天上，大壯；君子以弗禮勿履”。這“乾”取象為“天”。“雷乘乾曰大壯”與“雷在天上，大壯”其說法應是一樣的，這都是春秋釋法，即春秋以取象釋解《周易》的一種方法。
《左傳·昭公二年》裏記載，韓宣子適魯觀書於太史氏，見“易象”與“魯春秋”，並說：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。”
昭公二年即公元前540年，屬春秋後期，這時的孔子還是小孩子（孔子生於公元前551年）。這個時期是理性思潮進一步上升的時期，也是將孕育一個偉大人物成長的時期，也是筮術迷信逐步走向衰微時期，也是上層人士理性看待《周易》一書，使《周易》恢複義理文本化的時期。這韓宣子所見到的《易》“象”，並不是一些學者認為的《周易》卦象，應是指解釋《周易》一書的學術文章，即“大象”。由《左傳》來看，早在春秋初期，就有史巫用《周易》筮卜，《周易》一書在韓宣子所見“易象”之前，並非是罕見之物。韓宣子所見到的“易象”與“魯春秋”表現出的驚訝，說明他見到的“易象”並不是指《周易》一書，也不是史筮的八卦取象；應是以義理解釋《周易》最早出現的學術文章，即“大象”一文。才會使韓宣子感到驚奇，才會說出：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德，與周之所以王也。”這無疑把所見到的“易象”與傳說中的周公之德，與周人推翻殷紂建立周朝的政治掛起鉤來。也說明《易》“象”是講義理（政治理論）的文章，也無疑的間接的說明《易》是周公之德與周王天下的道理有關，韓宣子決不會認為《易》是一部占筮書，若認為《易》是筮書，就不會說“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德，與周之所以王也。”這說明在韓宣子眼裏，《易》與《象》都是講義理的書。
故韓宣子見“易象”而說的話，是間接的議論《易》是一部義理之書。
到《昭公十二年》又出現了子服惠伯對《周易》的說法。《左傳·昭公十二年》裏記：“南蒯之將判也……南蒯枚筮之遇《坤》之＂比＂曰：‘黃囊元吉’以為大吉也，示子服惠伯曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾嚐學此矣，忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也。和以率貞，信也。故曰‘黃裳元吉’。黃，中之色也。裳，下之飾也。元，善之長也。中不忠，不得其色，下不共，不得其飾。事不善，不得其極。外內倡和為忠，率事以信為共。供養三德為善，非三者弗當。且夫《易》，不可以占險，將何事也？且可飾乎，中美能黃，上美為元，下美則裳，參成可筮。猶有闕也，筮雖吉，未也。”
這裏記載的可以說是子服惠伯對《周易》一書發出的一套新詮釋，如同周初產生的“以德配天”觀念。這子服惠伯對《周易》一書用於占筮的說法，可以說是代表了春秋後期社會新思潮下的新理論，即是“以德配筮”的觀念。這實際也是在麵對《周易》一書的性質問題，還不能正確對待，而尋拆中主義的說法。“吾嚐學此矣，忠信之事則可，不然必敗。”子服惠伯在麵對南蒯用《周易》筮卜得到《坤》裏“黃裳元吉”的文辭，認為“大吉”所尋問時做出的一番回答。這句話的白話意思：“我也學過《周易》。如果忠信的事情就可以符合卜筮出的結果。不然就必定失敗。”這是說若問忠信之事用《周易》占筮合適。若不是忠信之事用《周易》占筮就必然失敗。這把《周易》變成忠信之事占筮的工具說法了。這不就成了以忠信之事配筮的觀念了。邪惡之事是不能用《周易》占筮的。這是把《周易》用於筮卜附加了條件。且不說這是何邏輯，但子服惠伯在解釋“黃囊元吉”可是從義理上進行的。解釋《周易》裏的句子是從義理上，而論說《周易》麵對筮卜時，並不是反對，而是用《周易》筮卜隻是附加了條件，即忠信之事則可，邪惡之事必定失敗。這也應是最早亦筮亦理對《周易》的說法了，對戰國後期產生的《係辭傳》裏的亦筮亦理去釋解《周易》無疑有所影響，這也是雙重看待《周易》的學術開始。
而在子服惠伯釋解“黃裳元吉”時出現的“元，善之長也”，早在《襄公九年》裏穆薑也曾以義理解釋過“元”。《左傳·襄公九年》裏記：“穆薑薨於東宮。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是謂《艮》之《隨》。隨其出也。君必速出。薑曰：‘亡，是於《周易》曰：‘《隨》，元亨利貞，無咎。’元，體之長也。亨，嘉之會也。利，義之和也。貞，事之幹也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事，然，故不可謂元。不靖國家，不可謂亨，作而害身，不可謂利。棄位而姣，不可謂貞。有四德者，《隨》而無咎。我皆無之，豈《隨》也哉？我則取惡，能無咎乎？必死於此，弗得出矣。’”
這是魯成公的母親穆薑在搬進東宮時，曾筮了一個《艮》之八的卦。占筮的太史說是《艮》之《隨》，“隨”是出去的意思，所以太史想讓穆薑迅速的離開東宮。而穆薑則用《周易》裏《隨》篇中的“元亨利貞，無咎”，以四德來解釋，反對史官占筮的意見。認為自己沒有遵尋信德而行事，與四種美德全無，又怎能合乎《隨》裏的“無咎”呢？認為自己惹出禍端，又怎能沒有禍呢？所以認為自己就應死在那裏，無法出去了。”史官占筮，用解釋《隨》是出去的意思建議穆薑迅速離開東宮，而穆薑確引用《隨》篇裏的“元亨利貞，無咎”，對照自己的行為，認為既不但不認為是“大吉大利，無危險”兆頭，而且認為自己應該死於東宮，這可是與史巫形成鮮明的認識對比，從穆薑用四德解釋“元亨利貞”，以反對史巫占筮的說法，這不是最早從一個測麵有力批駁史巫占筮荒謬的例子嗎？穆薑能從占筮出的《隨》卦裏引用“元亨利貞，無咎”從義理上解釋，對照自己的行為，預知出結果的可知性，這是理性的思維方法。若按史巫筮卜出《隨》卦，而認為《隨》卦裏的繇辭不正是“元亨利貞，無咎”嗎，那麽穆薑搬進東宮，不正是“大吉大利，沒有害處”的兆辭了嗎？看來穆薑不相信占筮的那一套，而是從“元亨利貞”引出四德理論對照自己的行為，能夠理性的認識到現實中自己的結果，還能有什麽“無咎”，而不會是好結果。穆薑非常明白自己的結果，也就願意死在東宮。上層人物已懂得以理性的思維看待自己的行為後果，而不是聽信史巫占筮出的吉凶說法。這即是對《周易》一書做理性的看法，又是對那時史巫與筮卜無情的駁斥與批判。這穆薑對《周易》裏的“元亨利貞”做四德的解釋法，可以說是最早從義理釋解《周易》的“易學”了。這裏的四德解釋《周易》，後來確實收進到《易傳·文言》文章裏。
通過以上分析，最早引用《周易》的是伯廖，爾後是知莊子、鄭子大權等引用《周易》一書裏的文章句子用於說理。
而韓宣子雖是一種間接的對《周易》一書的評論，不言而喻《周易》就是一部義理（理論文章）之書。
子服惠伯開創了對《周易》一書“亦理亦筮”的詮釋，是後儒“《易》有聖人之道四焉……以卜筮者尚其占”的承繼（《係辭傳》）。
而醫和，史墨引用八卦筮卜內容引入《周易》內容，雖是用於說理，但混淆《周易》與八卦筮術概念，是造成混亂的開始。
這是我們通過《左傳》除史巫周《周易》言筮卜人事之例子外的引用《周易》直接用於說理情況。
能反映春秋時期的曆史、文化的是給我們留傳下的那一部寶貴的《左傳》史書。除《左傳》史書以外，在春秋後期還產生出來了一個偉大的人物，就是大思想家孔子。孔子可以說在中國思想史占有重要的地位。在沒有全麵解讀《周易》一書的實質內容與性質時，孔子占有了中國哲學史上的第一的位置。孔子是繼《周易》作者之後產生的又一位偉大的思想家。（而老子被傳說的比孔子年長，而留傳下來的《道德經》也叫《老子》，是戰國後期人假托老子之名而創作的一篇政治論文。那並不是傳說的那位老子所作的。傳說春秋時期的那個老子，有無其人還說不清楚，自然那個老子，還列不到春秋時期思想家之榜上），所以春秋時期唯孔子一人，是偉大的思想家，沒有第二人。正因《周易》一書的哲學思想沒有正確的釋讀，反而被史巫庶蔽，孔子才坐到中國曆史上第一位哲學家寶座的位置上。而真正能夠做到中國，乃至世界上第一位哲學家寶座上的人應是《周易》作者，這是後話，此不多談。